《漢志》稱諸子
「亦六經之支與流裔」疏證
李威熊
逢甲大學中國文學系
台中市文華路100號
台中市文華路100號
人文暨社會科學期刊 第一卷 第二期 民國九十四年Journal of Humanities and Social Sciences, Vol. 1, No. 2, pp. 1-5 (2005)
摘 要
經書是中國古代最重要的典籍,四部以「經」為首,《漢書‧藝文志‧諸子略》說:「諸子十家……各推所長,窮知究慮,以明其指,雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔。」《漢志》是根據劉向、劉歆父子的說法,二位都是著名目錄學家,他們認為諸子百家都是六經的支裔,這一說法常被後人所忽視,要不然就是被誤解。本文就諸子源流、諸子徵引群經、道術與體用關係、群經與諸子思想的全與片,來證明《漢志》的真知灼見,以供研究諸子百家或中國思想史學者的參考。
經書是中國古代最重要的典籍,四部以「經」為首,《漢書‧藝文志‧諸子略》說:「諸子十家……各推所長,窮知究慮,以明其指,雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔。」《漢志》是根據劉向、劉歆父子的說法,二位都是著名目錄學家,他們認為諸子百家都是六經的支裔,這一說法常被後人所忽視,要不然就是被誤解。本文就諸子源流、諸子徵引群經、道術與體用關係、群經與諸子思想的全與片,來證明《漢志》的真知灼見,以供研究諸子百家或中國思想史學者的參考。
Xian-Qin Zhuzi as the Tributary of Liu Jing in “Han Zhi”
WEI-HSIUNGLEE
Department of Chinese Literature, Feng Chia University
100 Wenhwa Rd., Seatwen, Taichung, Taiwan
ABSTRACT
Together with Shi, Zi, and Ji in “Si Bu”,Jing is seen as the most important classical book in ancient Chinese literature. Two well-know father-and-son history catalogers, Liu Xiang and Liu Xin, mentioned in their work “Han Zhi”that Xian-Qin Zhuzi should be regarded as the tributary of Liu Jing. This point of view has long been either neglected or misinterpreted by later generations. This paper emphasizes seeing Jing as the whole and the philosophy of Xian-Qin Zhuzi as the segment in the whole). Stating the origins, citations, and the relationship of essence-function of Xian-Qin Zhuzi will also help prove “Han Zhi”’ s accurate point of view.
Key Words: Han Shu,Yiwenzhi, Xian-Qin Zhuzi’sorigins, citation, relationship of essence-function, whole and segment
WEI-HSIUNGLEE
Department of Chinese Literature, Feng Chia University
100 Wenhwa Rd., Seatwen, Taichung, Taiwan
ABSTRACT
Together with Shi, Zi, and Ji in “Si Bu”,Jing is seen as the most important classical book in ancient Chinese literature. Two well-know father-and-son history catalogers, Liu Xiang and Liu Xin, mentioned in their work “Han Zhi”that Xian-Qin Zhuzi should be regarded as the tributary of Liu Jing. This point of view has long been either neglected or misinterpreted by later generations. This paper emphasizes seeing Jing as the whole and the philosophy of Xian-Qin Zhuzi as the segment in the whole). Stating the origins, citations, and the relationship of essence-function of Xian-Qin Zhuzi will also help prove “Han Zhi”’ s accurate point of view.
Key Words: Han Shu,Yiwenzhi, Xian-Qin Zhuzi’sorigins, citation, relationship of essence-function, whole and segment
一、前言
經、史、子、集四部,是早期中國圖書主要的分類方式,「經」為四部之首,是書中之書;史書、諸子、文集,都與群經有密切的關係,甚至說「經」是其他三部的典則,因此談先秦諸子,如果不通經,就很難了解到諸子的真面目。
劉向、劉歆父子是中國最早的目錄學家,所著《七略》即《漢書‧藝文志》的藍本。班固在《諸子略》說:
「諸子十家,其可觀者九家而已。皆起於王道既微,諸侯力政,時君世主,好惡殊方,是以九家之術蠭出並作,各引一端,崇其所善,以此馳說,取合諸侯。其言雖殊,辟猶水火,相滅亦相生也。仁之與義,敬之與和,相反而皆相成也。《易》曰:「天下同歸而殊途,一致而百慮」。今異家者各推所長,窮知究慮,以明其指,雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔。」
唐顏師占注云:「裔,衣末也,其於六經,如水之下流,衣之末裔。」向、歆生於西漢末,距離先秦不遠,又精於典籍目錄,這樣的說法,一定有其理由和根據,所以自漢末以來,學者少有異議。
自滿清道光、咸豐以後,由於帝國主義國家全面侵略中國,加上清政府內政不修,中國幾乎淪為列強次殖民地,於是激起有志之士的自強維新運動,但效果不彰。致有不少人士便怪罪到傳統文化的本質上,而經學、儒學又是中國文化的核心骨幹,為了現代化,有些人認為必須與傳統文化做無情的告別,完全學習西方文化(龔書鋒,1988);或是轉移經學的典範性,以突顯諸子的重要地位。如胡適說:
「最荒謬的是漢朝的劉歆、班固,說諸子的學說都出自王官;又說「合其要歸,亦六經之支輿流裔」,諸子既都出於王官與六經,還有什麼別的淵源傳授可說。(胡適,1965,頁10)」
因此他的哲學史是從老子開始寫。民國以來有不少學者也多持這樣的觀點。胡適稱劉歆、班固的說法「最荒謬」;「有幾分證據,說幾分的話」,本是做學術研究的基本態度,但他在〈諸子不出於王官論〉(胡適,1965,頁254-261)所提的理由卻是譁眾有餘,服人不足。如今誰是荒謬,學術界當有公論。
二、疏證
(一)從經書與諸子的源流看
《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》究竟起於何時,因文獻不足,很難有具體而明確的答案,但成書大致的時間應可以推測出來。古文經學家認為六藝是周公一代之典,就如章學誠《文史通義.經解下》所說:「六藝皆周公之政典,故立為經」(章學誠,1972,頁 31);今文學家則認為六藝因經聖人孔子的刪述,才稱之為經。例如《史記‧孔子世家》中說到:
「孔子之時,周室微而禮樂廢,《詩》、《書》缺。追迹三代之禮,序《書傳》,上紀唐虞之際,下至秦繆,編次其事。……故《書傳》、《禮記》自孔氏。孔子語魯大師……「吾自衛反魯,然後樂正,雅頌各得其所。」古者《詩》三千餘篇,及至孔子,去其重,取可施於禮義,……三百五篇孔子皆弦歌之,以合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂至此可得而述,以備王道,成六藝。孔子晚而喜《易》,序《象》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》,韋編三絕,曰:「假我數年,若是,我於易則彬彬矣」。」
不管是今古文學家,都認為六經在孔子時,已有相當的規模。如利用比較早期的文獻資料加以考察,也可以證明此項觀點。如《左傳.僖公二十七年》稱晉:
「作三軍,謀元帥。趙衰曰:「卻縠可。臣亟聞其言矣,說禮、樂而敦《詩》、《書》。《詩》、《書》,義之府也;《禮》、《樂》,德之則也」。」
《國語》中也有類似的記載,所以徐復觀認為在春秋時期,《詩》、《書》、《禮》、《樂》,以連成為一組名稱;又稱《詩》、《書》是義之府,《禮》、《樂》是德之則,可見當時《詩》、《書》、《禮》、《樂》已與現實生活聯繫在一起,發揮著教戒作用;又趙衰、卻縠都是貴族,所以《詩》、《書》、《禮》、《樂》可能是當時貴族間的基本教材(徐復觀,1982)。郭沫若(周燊中之傳統思想考)從宗教、政治、道德等思想層面去分析周彝銘文,其內涵幾乎與經籍的思想內容完全相同。所以六經是集中國古代文化之大成,周公、孔子是整理六藝的關鍵人物。雖然其間或有部分資料是出自後人之手,但《荀子》、《莊子》有「經」的稱呼(《荀子‧勸學篇》、《莊子‧天運篇》),可以證明六經在莊子、荀子之前,已大部分完成。
至於諸子百家被視為時代較早的老子,《史記》將老子、莊子、申不害與韓非合傳並稱;孔子適周,曾問禮於老子(《史記‧老莊申轉列傳》)。但《老子》是否出於李耳本人所作,後人有很多的爭議。今根據《老子》五千言的內容來看,許多的話好像是針對《論語》而發,所以馮友蘭認為《老子》是戰國時代的作品。崔東壁《洙泗考信錄》、梁啟超的《評胡適中國哲學史大綱》,都列舉不少的證據,推論《老子》是戰國時人所作(蔣伯潛,1974),它真正的成書年代應該在戰國晚期。同屬道家的《莊子》,分內篇、外篇、雜篇三個部份,從所記載內涵分析,不大可能都成於莊子本人之手,唯內篇較接近於莊子時代;外、雜二篇,應是莊子後學或有關莊子的學者的著述(蔣伯潛,1974)。再如《墨子》,《韓非子‧顯學》篇中稱儒、墨二家為顯學,其成書都在戰國晚期。另外像法家的申不害、商鞅、韓非;名家的惠施、公孫龍;陰陽家的鄒衍、鄒奭;縱橫家的蘇秦、張儀;農家的許行;雜家的《呂氏春秋》。其書或存或佚,但時代都不可能早於六經。
六藝經典是代表中國古代學術、文化的面向與內容,它不像諸子出一時一地或一人(含同派學者)的作品,它是在古代長期歷史、文化的醞釀中,逐漸發展而成;是在中國古代的地理環境、政治、社會、民情、風俗習慣下,對諸多問題的思考,再加上先民智慧,以及人生經驗累積的紀錄,它具有普遍性,周公、孔子對經學的開創、彙整做了最大的貢獻。而諸子百家在這整體學術的蘊育下,為拯救時弊,切合時君需要,各逞己說,以立一家之言,可說是在經學籠罩下的流別。
(二)從群經與諸子徵引情形看
群經為諸子的源頭本根,除了從典籍成書的早晚去判斷外,另就彼此引用的情形,也可以看出端倪。今從六經去檢索引用諸子的話,似未有具體的例子,但諸子百家引用或提及經文,或類似用經典文字的情況,相當的頻繁。如道家《莊子‧天下篇》云:
「古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明於本數,係於末度,六通四辟,小大精粗,其運无乎不在。其明而在數度者,舊法世傳之史,尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士,搢紳先生,多能明之。《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者,百家之學,時或稱而道之。(郭慶藩,1993,頁1067)」
《天下篇》不但扼要提出群經內容大要,而且還說到「鄒魯之士,搢紳先生,多能明之」,指的便是孔門弟子和讀書人,以及官家人士,他們都知道六經的內容道理;又說六經所陳典章制度,散於天下各地,「百家之學」都能稱道。《莊子》很明確指出六經是諸子的源頭;〈齊物論〉又說到:
「六合之外,聖人存而不論。六合之內,聖人論而不議。《春秋》經世先王之志,聖人議而不辯。(郭慶藩,1993,頁43-114)」
徐復觀指出《莊子》一書中的聖人,多指儒家系統中的人物而言。又說《春秋》是經世之書,述先王之志,深合孔子作《春秋》之旨(徐復觀,1982),都已觸及經學的特質;〈天運篇〉更說:
「孔子謂老聃曰,丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》,自以為久矣,孰如其故矣!(郭藩慶,1993,頁493-534)」
已明確指出「六經」。其他像〈徐無鬼〉、〈天道篇〉,也都提到經的問題。這些篇章寫作時代較晚,但可以證明莊派思想是深受經書的影響。
再如《墨子》與六經和儒家的關係,更為密切。墨子引用古代典籍共有四十餘處,引《詩》就有十二處,如《尚賢中》:「詩曰:告汝憂卹」,見《詩.大雅.桑柔》;〈兼愛下〉:「周詩曰:……其直若失」,即是《小雅.大東》文句等;也有引《尚書》,但《詩》、《書》界線不是很明確(《荀子‧勸學篇》、《莊子‧天運篇》、徐復觀,1982),其中有不少是逸《詩》和逸《書》,可能是秦火前之舊文。另外像韓非雖反儒家,但受孔子《春秋》經的影響特別深,引用六藝經典的話語也不少。如〈外儲說右上〉:「在子夏之說《春秋》也」,〈有度〉云:「先王之法曰,臣毋或做威,毋或做利,從王之指。毋或做惡,從王之路」,應出自《尚書‧洪範》,但文辭稍有出入;又〈說林上〉直引〈康誥〉云:「毋彝酒,葬酒者,常酒也」,他引經有時雖斷章取義(徐復觀,1982),但不能不說他受到經典之影響。
其他像《管子》,特別重視禮,〈樞言〉篇說:「法出於禮」,〈法禁〉篇直引《尚書‧泰誓》曰:「紂有臣億萬人,亦有億萬之心。武王有臣三千而一心」;其他篇中也引到《春秋》與《詩》(徐復觀,1982)。雜家《呂氏春秋》中,更浮出了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經的面影,而對禮樂更為突出(徐復觀,1982)。至於儒家的《孟子》,已成為十三經之一,《荀子》與群經的關係,更不在話下。
(三)從道術體用的角度看
經書所言者,為經常不變的道理,熊十力《讀經示要》說:「經者,常道也;失常道者,包天地,通古今,無時不然,無地可異也」(第一講),「經」既然是人生的當道,那便是人與社會不可離開的道體,一但偏離了它,人便不像人了,社會便不像社會了。至於諸子百家,因為群經是人生常理常道下的產物,是用世之術。章學誠《文史通義‧內篇詩教上》說:
「道體無所不賅,六藝足以盡之。諸子之為書,其持之有故而言之成理者,必有得道體之一端,而後仍能恣肆其說,以成一家之言也。所謂一端者,無非六藝之所該,故推之而皆得其本。非謂諸子果能服六藝之教,而出辭必衷於是也。(章學誠,1972,頁16-17)」
中國傳統學術講體用道術,不像西方哲學那麼客觀具體明確。傳統所謂的「體」,有時指未發、實體、根本原則、或精神之體、或典章制度之體架結構;「用」則指已發、作用、原則的應用、實踐,或器物運用,或文化固有精神之展現落實。有時又可互為體用,它是混沌、模糊的體用說,其間奧妙無窮(如鄭玄《禮》序:「統之心曰體,踐而行之曰履(用)。」又《周易集解》引崔慎《周易探玄》云:「凡天地萬物都有一定的物質形式,在物質形式中包含體與用,所謂體,就是指物質形式本身;所謂用,就是那種物質形式所表現的神秘效用。」朱子《語類》云:「心有體用,未發之前是心之體,已發之際乃心之用」。)。而「六經」統合而言為人生全道、全體,而其中有用;諸子則為切時用,針對此全道、全體,提出其或正或反的救世方術,此方術之用,亦涵蓋了自身的體用。所以章學誠才說:「非謂諸子果能服六藝之教,而出辭必衷於是」。但它並未逾越出六經的範疇。如老、莊講「自然之道」,即針對儒家經典的「人文之道」而發;《老子》第一章〈道可道,非常道〉,便可用這種道理去了解。墨子本學儒家經術,但他不同意儒家「仁愛」觀,而提出兼愛;他又認為儒家崇禮樂,太過奢侈浪費,所以提出「尚儉」、「非樂」。《淮南子.要略》云:
「墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而病民,久服喪生而害事,故背周道而用夏政。(劉文典,1977,頁81-90)」
可見墨子的新學、新術,是來自六藝儒家,但又走向反經反儒。
法家思想在春秋時代已具粗略,孔子曾說:「道之以政,齊之以刑,民免而無恥」(《論語‧為政》),可知孔子之時,以有用刑之主張,但總不如「道之以德,齊之以禮,有恥且格」(《論語‧為政》)來得好,所以六經、孔子才特別強調用禮樂教化來維持社會秩序,建設人文。可是在春秋、戰國的亂世裡,禮已難見到立竿見影的效果,法家因而提出嚴刑峻法的主張,像韓非,本是荀卿門人,然而卻是法家的集大成者,他完全是站在術用、時效的立場,而反對儒家的經典。其他如鄒衍的五行說,即經典天人合德說的具體實踐方術;名家則將經典名分思想,予以理則解釋。孔子曾說:「誦《詩》三百,授之以政,使於四方,不能專對,雖多,亦奚以為。」(《論語‧子路》);又對伯魚說:「不學《詩》無以言。」(《論語‧季氏》);而縱橫家者,遊說各國國君,以求用世;即是此說的實踐。另外,像農家主張也只不過是經典「足食」、「厚生」的一個方式而已。所以說群經是人生的大道,也是人生主體原則;諸子的學說則為解決現實人生問題之術(方法),但可以彼此相互照映。
(四)從思想內容的全與片看
六經之所以稱為六藝,因為它是耕耘人生所應具備的知識能力,就像先民耕種賴以維生一樣。故賈誼〈六術篇〉才說:「外體六行,以與《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》;六者之術以為大義,謂之六義」(賈誼,1974)。《史記‧滑稽列傳》也說:
「六藝於治一也,《禮》以節人,《樂》以登和,《書》以道事,《詩》以達意,《易》以神化,《春秋》以道義。(《史記‧滑稽列傳》)」
孔子之所以會刪述六經,便是以它作為修己治人的教材。劉師培說:
「孔門編訂之六經,蓋六經之中,或為講義,或為課本。《易經》者哲理之講義也;《詩經》者唱歌之課本也;《書經》者國文之課本也;《春秋》者本國之近代史課本也;《禮經》者修身之課本也;《樂經》者唱歌課本,以及體操之模範也。(劉師培,1975)」
經學既然是古代人生的教材,內容應括生活的全部內涵。藉它達到「溫柔敦厚」,「疏通知遠」、「恭儉莊敬」,「廣博易良」,「絜靜精微」,「屬辭比事」等教化的作用(《禮記‧經解》),而諸子百家則得自群經之一片(偏)。章學誠《文史通義.詩教上》說:
「《老子》說本陰陽,《莊》、《列》寓言假象,《易》教也。鄒衍侈言天地,關尹推衍五行,《書》教也。管、商法制,義存政與,《禮》教也。申、韓刑名,旨歸賞罰,《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言,蘇、張、孫、吳之術,辨其原委,挹其旨趣,九流之所分部,《七錄》之所敘論,皆於物曲人官得其一致,而不自知為六典之遺也。(章學誠,1972,頁16-17)」
章氏指諸子與群經有不可分的關係。民國馬一浮曾著有〈論六藝該統攝一切學術〉一文,特別強調諸子統於六藝。蔣伯潛在《諸子學纂要》說孔子「使固有的六經理論化,給以新的意義、新的生命、新的價值。這也是為諸子闢先河的」(蔣伯潛,1974,頁52)。如老莊思想合於「堯舜之克讓,《易》之嗛嗛」;陰陽家講「敬順昊天」,「敬授民時」,與群經敬天愛民思想並無二致。法家主張「信賞必罰」,與《易》「先王以明罰敕法」(〈噬嗑象辭〉)可以相通。墨家主張「宗祀嚴父」,「以孝示天下」,均與六經精神無別;至於其節葬、非樂、非命、非儒……等說,應是針對現實社會未能落實經典精神,發揮教化作用的缺失而發。當然,諸子之說有些與群經大義不同,則是諸子百家不認同經書內涵,提出相異的主張而已,具有相反相成的作用。春秋晚期和戰國時代,諸子爭鳴,百花齊放,是中國思想最蓬勃的階段,但很多學者忽略中國經學也是發展形成於這個時期,除六經之外,《春秋》三傳、《孝經》、《論語》、《孟子》、《易傳》、《爾雅》大多完成於此時。它全面性的反映了當時學術文化的內容;而諸子百家從中汲取了一些養分,對時局提出一片之見,作為救世之方,經學便是他們立論的基礎。「全」涵蓋了「片」,如果沒有經學,是否會有先秦諸子那種風光的局面,那就很難說了。
三、結語
向、歆父子、班固視諸子為六經之支與流裔,是有立論和事實依據的。從源流看,經學是源頭,諸子為流別;從典引的情況看,群經是被諸子常引用的文本;從道術體用看,經是道、是體,諸子為術、為用,彼此相互體用,又各自有體有用;從內容的全與片看,六藝是全,諸子是片。溯源,歸本,立體,求全,諸子當然是六經之支與流裔,《漢志》之說,誠實不誣。
若為接軌世界,以疑古為先進,以立異為標新,以此欲求國家現代化,則有如緣木求魚。其實群經與諸子關係密切,源深而流遠;引證前典,可以弘揚新說;體用本不分,道術應兼行;「全」得「片」而突顯,「片」因「全」而不失。「新」要由「陳」推出,才將更可靠。所以通經而不知子,或冶子而忽視經,都難得中國學術之真相。
參考文獻
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劉文典(1977)。淮南鴻烈集解。台北:粹文堂書局。
劉師培(1975)。劉申叔先生遺書(四)。台北:華世出版社。
蔣伯潛(1974)。諸子學纂要。台北:正中書局。
龔書鋒(1988)。中國近代文化探索。北京:北京師範大學出版社。
經、史、子、集四部,是早期中國圖書主要的分類方式,「經」為四部之首,是書中之書;史書、諸子、文集,都與群經有密切的關係,甚至說「經」是其他三部的典則,因此談先秦諸子,如果不通經,就很難了解到諸子的真面目。
劉向、劉歆父子是中國最早的目錄學家,所著《七略》即《漢書‧藝文志》的藍本。班固在《諸子略》說:
「諸子十家,其可觀者九家而已。皆起於王道既微,諸侯力政,時君世主,好惡殊方,是以九家之術蠭出並作,各引一端,崇其所善,以此馳說,取合諸侯。其言雖殊,辟猶水火,相滅亦相生也。仁之與義,敬之與和,相反而皆相成也。《易》曰:「天下同歸而殊途,一致而百慮」。今異家者各推所長,窮知究慮,以明其指,雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔。」
唐顏師占注云:「裔,衣末也,其於六經,如水之下流,衣之末裔。」向、歆生於西漢末,距離先秦不遠,又精於典籍目錄,這樣的說法,一定有其理由和根據,所以自漢末以來,學者少有異議。
自滿清道光、咸豐以後,由於帝國主義國家全面侵略中國,加上清政府內政不修,中國幾乎淪為列強次殖民地,於是激起有志之士的自強維新運動,但效果不彰。致有不少人士便怪罪到傳統文化的本質上,而經學、儒學又是中國文化的核心骨幹,為了現代化,有些人認為必須與傳統文化做無情的告別,完全學習西方文化(龔書鋒,1988);或是轉移經學的典範性,以突顯諸子的重要地位。如胡適說:
「最荒謬的是漢朝的劉歆、班固,說諸子的學說都出自王官;又說「合其要歸,亦六經之支輿流裔」,諸子既都出於王官與六經,還有什麼別的淵源傳授可說。(胡適,1965,頁10)」
因此他的哲學史是從老子開始寫。民國以來有不少學者也多持這樣的觀點。胡適稱劉歆、班固的說法「最荒謬」;「有幾分證據,說幾分的話」,本是做學術研究的基本態度,但他在〈諸子不出於王官論〉(胡適,1965,頁254-261)所提的理由卻是譁眾有餘,服人不足。如今誰是荒謬,學術界當有公論。
二、疏證
(一)從經書與諸子的源流看
《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》究竟起於何時,因文獻不足,很難有具體而明確的答案,但成書大致的時間應可以推測出來。古文經學家認為六藝是周公一代之典,就如章學誠《文史通義.經解下》所說:「六藝皆周公之政典,故立為經」(章學誠,1972,頁 31);今文學家則認為六藝因經聖人孔子的刪述,才稱之為經。例如《史記‧孔子世家》中說到:
「孔子之時,周室微而禮樂廢,《詩》、《書》缺。追迹三代之禮,序《書傳》,上紀唐虞之際,下至秦繆,編次其事。……故《書傳》、《禮記》自孔氏。孔子語魯大師……「吾自衛反魯,然後樂正,雅頌各得其所。」古者《詩》三千餘篇,及至孔子,去其重,取可施於禮義,……三百五篇孔子皆弦歌之,以合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂至此可得而述,以備王道,成六藝。孔子晚而喜《易》,序《象》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》,韋編三絕,曰:「假我數年,若是,我於易則彬彬矣」。」
不管是今古文學家,都認為六經在孔子時,已有相當的規模。如利用比較早期的文獻資料加以考察,也可以證明此項觀點。如《左傳.僖公二十七年》稱晉:
「作三軍,謀元帥。趙衰曰:「卻縠可。臣亟聞其言矣,說禮、樂而敦《詩》、《書》。《詩》、《書》,義之府也;《禮》、《樂》,德之則也」。」
《國語》中也有類似的記載,所以徐復觀認為在春秋時期,《詩》、《書》、《禮》、《樂》,以連成為一組名稱;又稱《詩》、《書》是義之府,《禮》、《樂》是德之則,可見當時《詩》、《書》、《禮》、《樂》已與現實生活聯繫在一起,發揮著教戒作用;又趙衰、卻縠都是貴族,所以《詩》、《書》、《禮》、《樂》可能是當時貴族間的基本教材(徐復觀,1982)。郭沫若(周燊中之傳統思想考)從宗教、政治、道德等思想層面去分析周彝銘文,其內涵幾乎與經籍的思想內容完全相同。所以六經是集中國古代文化之大成,周公、孔子是整理六藝的關鍵人物。雖然其間或有部分資料是出自後人之手,但《荀子》、《莊子》有「經」的稱呼(《荀子‧勸學篇》、《莊子‧天運篇》),可以證明六經在莊子、荀子之前,已大部分完成。
至於諸子百家被視為時代較早的老子,《史記》將老子、莊子、申不害與韓非合傳並稱;孔子適周,曾問禮於老子(《史記‧老莊申轉列傳》)。但《老子》是否出於李耳本人所作,後人有很多的爭議。今根據《老子》五千言的內容來看,許多的話好像是針對《論語》而發,所以馮友蘭認為《老子》是戰國時代的作品。崔東壁《洙泗考信錄》、梁啟超的《評胡適中國哲學史大綱》,都列舉不少的證據,推論《老子》是戰國時人所作(蔣伯潛,1974),它真正的成書年代應該在戰國晚期。同屬道家的《莊子》,分內篇、外篇、雜篇三個部份,從所記載內涵分析,不大可能都成於莊子本人之手,唯內篇較接近於莊子時代;外、雜二篇,應是莊子後學或有關莊子的學者的著述(蔣伯潛,1974)。再如《墨子》,《韓非子‧顯學》篇中稱儒、墨二家為顯學,其成書都在戰國晚期。另外像法家的申不害、商鞅、韓非;名家的惠施、公孫龍;陰陽家的鄒衍、鄒奭;縱橫家的蘇秦、張儀;農家的許行;雜家的《呂氏春秋》。其書或存或佚,但時代都不可能早於六經。
六藝經典是代表中國古代學術、文化的面向與內容,它不像諸子出一時一地或一人(含同派學者)的作品,它是在古代長期歷史、文化的醞釀中,逐漸發展而成;是在中國古代的地理環境、政治、社會、民情、風俗習慣下,對諸多問題的思考,再加上先民智慧,以及人生經驗累積的紀錄,它具有普遍性,周公、孔子對經學的開創、彙整做了最大的貢獻。而諸子百家在這整體學術的蘊育下,為拯救時弊,切合時君需要,各逞己說,以立一家之言,可說是在經學籠罩下的流別。
(二)從群經與諸子徵引情形看
群經為諸子的源頭本根,除了從典籍成書的早晚去判斷外,另就彼此引用的情形,也可以看出端倪。今從六經去檢索引用諸子的話,似未有具體的例子,但諸子百家引用或提及經文,或類似用經典文字的情況,相當的頻繁。如道家《莊子‧天下篇》云:
「古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明於本數,係於末度,六通四辟,小大精粗,其運无乎不在。其明而在數度者,舊法世傳之史,尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士,搢紳先生,多能明之。《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數散於天下而設於中國者,百家之學,時或稱而道之。(郭慶藩,1993,頁1067)」
《天下篇》不但扼要提出群經內容大要,而且還說到「鄒魯之士,搢紳先生,多能明之」,指的便是孔門弟子和讀書人,以及官家人士,他們都知道六經的內容道理;又說六經所陳典章制度,散於天下各地,「百家之學」都能稱道。《莊子》很明確指出六經是諸子的源頭;〈齊物論〉又說到:
「六合之外,聖人存而不論。六合之內,聖人論而不議。《春秋》經世先王之志,聖人議而不辯。(郭慶藩,1993,頁43-114)」
徐復觀指出《莊子》一書中的聖人,多指儒家系統中的人物而言。又說《春秋》是經世之書,述先王之志,深合孔子作《春秋》之旨(徐復觀,1982),都已觸及經學的特質;〈天運篇〉更說:
「孔子謂老聃曰,丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》,自以為久矣,孰如其故矣!(郭藩慶,1993,頁493-534)」
已明確指出「六經」。其他像〈徐無鬼〉、〈天道篇〉,也都提到經的問題。這些篇章寫作時代較晚,但可以證明莊派思想是深受經書的影響。
再如《墨子》與六經和儒家的關係,更為密切。墨子引用古代典籍共有四十餘處,引《詩》就有十二處,如《尚賢中》:「詩曰:告汝憂卹」,見《詩.大雅.桑柔》;〈兼愛下〉:「周詩曰:……其直若失」,即是《小雅.大東》文句等;也有引《尚書》,但《詩》、《書》界線不是很明確(《荀子‧勸學篇》、《莊子‧天運篇》、徐復觀,1982),其中有不少是逸《詩》和逸《書》,可能是秦火前之舊文。另外像韓非雖反儒家,但受孔子《春秋》經的影響特別深,引用六藝經典的話語也不少。如〈外儲說右上〉:「在子夏之說《春秋》也」,〈有度〉云:「先王之法曰,臣毋或做威,毋或做利,從王之指。毋或做惡,從王之路」,應出自《尚書‧洪範》,但文辭稍有出入;又〈說林上〉直引〈康誥〉云:「毋彝酒,葬酒者,常酒也」,他引經有時雖斷章取義(徐復觀,1982),但不能不說他受到經典之影響。
其他像《管子》,特別重視禮,〈樞言〉篇說:「法出於禮」,〈法禁〉篇直引《尚書‧泰誓》曰:「紂有臣億萬人,亦有億萬之心。武王有臣三千而一心」;其他篇中也引到《春秋》與《詩》(徐復觀,1982)。雜家《呂氏春秋》中,更浮出了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經的面影,而對禮樂更為突出(徐復觀,1982)。至於儒家的《孟子》,已成為十三經之一,《荀子》與群經的關係,更不在話下。
(三)從道術體用的角度看
經書所言者,為經常不變的道理,熊十力《讀經示要》說:「經者,常道也;失常道者,包天地,通古今,無時不然,無地可異也」(第一講),「經」既然是人生的當道,那便是人與社會不可離開的道體,一但偏離了它,人便不像人了,社會便不像社會了。至於諸子百家,因為群經是人生常理常道下的產物,是用世之術。章學誠《文史通義‧內篇詩教上》說:
「道體無所不賅,六藝足以盡之。諸子之為書,其持之有故而言之成理者,必有得道體之一端,而後仍能恣肆其說,以成一家之言也。所謂一端者,無非六藝之所該,故推之而皆得其本。非謂諸子果能服六藝之教,而出辭必衷於是也。(章學誠,1972,頁16-17)」
中國傳統學術講體用道術,不像西方哲學那麼客觀具體明確。傳統所謂的「體」,有時指未發、實體、根本原則、或精神之體、或典章制度之體架結構;「用」則指已發、作用、原則的應用、實踐,或器物運用,或文化固有精神之展現落實。有時又可互為體用,它是混沌、模糊的體用說,其間奧妙無窮(如鄭玄《禮》序:「統之心曰體,踐而行之曰履(用)。」又《周易集解》引崔慎《周易探玄》云:「凡天地萬物都有一定的物質形式,在物質形式中包含體與用,所謂體,就是指物質形式本身;所謂用,就是那種物質形式所表現的神秘效用。」朱子《語類》云:「心有體用,未發之前是心之體,已發之際乃心之用」。)。而「六經」統合而言為人生全道、全體,而其中有用;諸子則為切時用,針對此全道、全體,提出其或正或反的救世方術,此方術之用,亦涵蓋了自身的體用。所以章學誠才說:「非謂諸子果能服六藝之教,而出辭必衷於是」。但它並未逾越出六經的範疇。如老、莊講「自然之道」,即針對儒家經典的「人文之道」而發;《老子》第一章〈道可道,非常道〉,便可用這種道理去了解。墨子本學儒家經術,但他不同意儒家「仁愛」觀,而提出兼愛;他又認為儒家崇禮樂,太過奢侈浪費,所以提出「尚儉」、「非樂」。《淮南子.要略》云:
「墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而病民,久服喪生而害事,故背周道而用夏政。(劉文典,1977,頁81-90)」
可見墨子的新學、新術,是來自六藝儒家,但又走向反經反儒。
法家思想在春秋時代已具粗略,孔子曾說:「道之以政,齊之以刑,民免而無恥」(《論語‧為政》),可知孔子之時,以有用刑之主張,但總不如「道之以德,齊之以禮,有恥且格」(《論語‧為政》)來得好,所以六經、孔子才特別強調用禮樂教化來維持社會秩序,建設人文。可是在春秋、戰國的亂世裡,禮已難見到立竿見影的效果,法家因而提出嚴刑峻法的主張,像韓非,本是荀卿門人,然而卻是法家的集大成者,他完全是站在術用、時效的立場,而反對儒家的經典。其他如鄒衍的五行說,即經典天人合德說的具體實踐方術;名家則將經典名分思想,予以理則解釋。孔子曾說:「誦《詩》三百,授之以政,使於四方,不能專對,雖多,亦奚以為。」(《論語‧子路》);又對伯魚說:「不學《詩》無以言。」(《論語‧季氏》);而縱橫家者,遊說各國國君,以求用世;即是此說的實踐。另外,像農家主張也只不過是經典「足食」、「厚生」的一個方式而已。所以說群經是人生的大道,也是人生主體原則;諸子的學說則為解決現實人生問題之術(方法),但可以彼此相互照映。
(四)從思想內容的全與片看
六經之所以稱為六藝,因為它是耕耘人生所應具備的知識能力,就像先民耕種賴以維生一樣。故賈誼〈六術篇〉才說:「外體六行,以與《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》;六者之術以為大義,謂之六義」(賈誼,1974)。《史記‧滑稽列傳》也說:
「六藝於治一也,《禮》以節人,《樂》以登和,《書》以道事,《詩》以達意,《易》以神化,《春秋》以道義。(《史記‧滑稽列傳》)」
孔子之所以會刪述六經,便是以它作為修己治人的教材。劉師培說:
「孔門編訂之六經,蓋六經之中,或為講義,或為課本。《易經》者哲理之講義也;《詩經》者唱歌之課本也;《書經》者國文之課本也;《春秋》者本國之近代史課本也;《禮經》者修身之課本也;《樂經》者唱歌課本,以及體操之模範也。(劉師培,1975)」
經學既然是古代人生的教材,內容應括生活的全部內涵。藉它達到「溫柔敦厚」,「疏通知遠」、「恭儉莊敬」,「廣博易良」,「絜靜精微」,「屬辭比事」等教化的作用(《禮記‧經解》),而諸子百家則得自群經之一片(偏)。章學誠《文史通義.詩教上》說:
「《老子》說本陰陽,《莊》、《列》寓言假象,《易》教也。鄒衍侈言天地,關尹推衍五行,《書》教也。管、商法制,義存政與,《禮》教也。申、韓刑名,旨歸賞罰,《春秋》教也。其他楊、墨、尹文之言,蘇、張、孫、吳之術,辨其原委,挹其旨趣,九流之所分部,《七錄》之所敘論,皆於物曲人官得其一致,而不自知為六典之遺也。(章學誠,1972,頁16-17)」
章氏指諸子與群經有不可分的關係。民國馬一浮曾著有〈論六藝該統攝一切學術〉一文,特別強調諸子統於六藝。蔣伯潛在《諸子學纂要》說孔子「使固有的六經理論化,給以新的意義、新的生命、新的價值。這也是為諸子闢先河的」(蔣伯潛,1974,頁52)。如老莊思想合於「堯舜之克讓,《易》之嗛嗛」;陰陽家講「敬順昊天」,「敬授民時」,與群經敬天愛民思想並無二致。法家主張「信賞必罰」,與《易》「先王以明罰敕法」(〈噬嗑象辭〉)可以相通。墨家主張「宗祀嚴父」,「以孝示天下」,均與六經精神無別;至於其節葬、非樂、非命、非儒……等說,應是針對現實社會未能落實經典精神,發揮教化作用的缺失而發。當然,諸子之說有些與群經大義不同,則是諸子百家不認同經書內涵,提出相異的主張而已,具有相反相成的作用。春秋晚期和戰國時代,諸子爭鳴,百花齊放,是中國思想最蓬勃的階段,但很多學者忽略中國經學也是發展形成於這個時期,除六經之外,《春秋》三傳、《孝經》、《論語》、《孟子》、《易傳》、《爾雅》大多完成於此時。它全面性的反映了當時學術文化的內容;而諸子百家從中汲取了一些養分,對時局提出一片之見,作為救世之方,經學便是他們立論的基礎。「全」涵蓋了「片」,如果沒有經學,是否會有先秦諸子那種風光的局面,那就很難說了。
三、結語
向、歆父子、班固視諸子為六經之支與流裔,是有立論和事實依據的。從源流看,經學是源頭,諸子為流別;從典引的情況看,群經是被諸子常引用的文本;從道術體用看,經是道、是體,諸子為術、為用,彼此相互體用,又各自有體有用;從內容的全與片看,六藝是全,諸子是片。溯源,歸本,立體,求全,諸子當然是六經之支與流裔,《漢志》之說,誠實不誣。
若為接軌世界,以疑古為先進,以立異為標新,以此欲求國家現代化,則有如緣木求魚。其實群經與諸子關係密切,源深而流遠;引證前典,可以弘揚新說;體用本不分,道術應兼行;「全」得「片」而突顯,「片」因「全」而不失。「新」要由「陳」推出,才將更可靠。所以通經而不知子,或冶子而忽視經,都難得中國學術之真相。
參考文獻
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