心不相應行「得法」之研究
周柔含
慈濟大學宗教與文化研究所助理教授
慈濟大學宗教與文化研究所助理教授
法鼓佛學學報第十期 頁 1-51 (民國 101 年),新北市:法鼓佛教學院
Dharma Drum Journal of Buddhist Studies, no. 10, pp. 1-51 (2012)
New Taipei City: Dharma Drum Buddhist College
ISSN: 1996-8000
Dharma Drum Journal of Buddhist Studies, no. 10, pp. 1-51 (2012)
New Taipei City: Dharma Drum Buddhist College
ISSN: 1996-8000
摘要
部派思想中,「心不相應行」(cittaviprayuktasaṃskāra)「得、非得」( prāpti, aprāpti )的抽象、模糊特性,讓人不易理解。說一切有部( Sarvāstivādin )主張「得」是實有,受到譬喻者( Dāṛṣṭāntika )、經部(Sautrāntika)等批評。本稿試著從論師對「得」實有性的論證,以及諸論所提出「得」的作用說,探究有部主張「得」是實有的原由。
內文先探討心不相應行法的形成,並透過論書中心不相應行的位置,了解為什麼心不相應行會成為「五位」之一,接著討論「得」與「非得」的立。又,面對其他部派的批評,有部如何從教證主張「得」的實有性;並從諸論師如何依「用」證「體」,探究有部成立「得」的必要性。最後,綜合討論「得」的諸作用說。
研究結果得知,早期佛教雖然沒有安立「得」法,但是契經中「得」的用法,大多用在聖道的獲得,啟發了有部「得」法的成立。部派時代,「得」從聖道的果得、斷惑的證滅(擇滅,pratisaṃkhyā-nirodha),已經延伸擴大到與有情自身的任何一法,只要是與有情成為有關的任何一切法,就不能沒有「得」作為彼此的關係體。
婆沙師從四教證及「得」的作用,闡明「得」的實有性,主張「建立因」(vyavasthāhetu)──建立聖者、異生差別,悟入(Skandhila)表示「稱說因」,眾賢(Saṃghabhadra)提出「不失法因」(dharmāvipraṇāśakāraṇa)及「智幖幟」(jñānacihna)二因說。
「建立因」說和眾賢的二因說,到底有所不同。從「存在」作用來說,「建立因」是透過認識手段說明「得」存在本身,「不失法因」則是透過有部宗說「三世實有」,強調「得」恆與有情法俱生。其次,從「認識」作用來說,「建立因」說旨在強調「有情具有聖法」之事實,優先考量凡聖建立的根據;而「智幖幟」──「於彼(能得法)中有此(所得法)」,則是強調諸法繫屬的關係。
事實上,除了「不失法因」,這些「得」的諸作用說有一個共同點,即依「認識」作用說明「得」的實有性(存在)。悟入的「稱說因」、Dīpakāra 的「建立說」和眾賢的「智幖幟」,都是從認識「有情具有法」(果)之事實,來說明「得」(因)的實有性,作法與有部傳統「建立因」無異。
關鍵詞:心不相應行、得、非得、建立因、不失法因、智幖幟、稱說因
【目次】
一、問題所在
二、心不相應行
(一)「心不相應行」的形成
(二)論書中的「心不相應行」
三、「得」與「非得」
(一)「得」
(二)「非得」
四、「得」的實有性
五、依「用」證「體」
(一)婆沙師的「建立因」說
(二)悟入的「稱說因」說
(三)眾賢的「不失法因」、「智幖幟」說
六、「得」的作用說
(一)恆與有情法俱生
(二)認識與存在
七、結論
一、問題所在
對於「心不相應行」(cittaviprayuktasaṃskāra)的內容《阿毘達磨俱舍論》的入門書《俱舍要義》中寫著:「『得、非得之薄霞』,是俱舍學的名句,讓人無法判明此為何物,且是俱舍學的難所。」1 Stcherbatsky 表示:「心不相應行是諸法中最難理解的。」2 這些記述都道出,心不相應行「得、非得」隱約、模糊、抽象,不易領會的特性。3
什麼是「得」(prāpti)?簡單來說,心不相應行「得」是建立有情與法歸屬、離繫關係之作用,是證明有情具有法的關係體。4 這個關係體,連繫有情自身的法,被稱之為「得之繩」,用來識別有情是悟(聖者)、是迷(異生)的重要標記。
早期佛教依「蘊處界」三科攝一切法,阿毘達磨時代用「五位」(色、心、心所、心不相應行、無為;以下簡稱「五位」)攝一切法。到底,「心不相應行」是什麼時候形成的概念?難到早期佛教中沒有心不相應行的用法嗎?
加藤宏道表示:「心不相應行」的釋義有二個源流:一個是從五位的觀點,另一個是從五蘊中行蘊「心相應法、心不相應法」的觀點;將心不相應行視為「五位」之一,是在《阿毘曇心論》之後,在此之前則是視為「五蘊」之一。5 是否真的有二個源流,如果有的話,是什麼原因造成的?筆者認為這關係到部派論書的成立與相承系統的關連性,必須重新再探討。
說一切有部(Sarvāstivādin,以下簡稱「有部」)主張「心不相應行」是實有(dravya-sat),受到譬喻者(Dāṛṣṭāntika)及經量部(Sautrāntika)的批評。6舟橋水哉表示:「有部極力證明『得』的實有性。世親(Vasubandhu)認為不需想像有『得』等,自然就可以解說事實,主張『得』等是實有的,就如同主張蛇足是正當的,反對有部的說法。」7
早期佛教中究竟有沒有「得」的概念?如果有的話,它和阿毘達磨時代的用法有沒有不同?為什麼有部要費心成立它不可?面對眾人的批評,有部該如何證實「得」的實有性與必要性?又,這個建立有情具有法的關係體──「得」,適用於所有法,還是有所限制?
關於「得」的作用,婆沙師表示「建立因」說,悟入(Skandhila)主張「稱說因」說,眾賢(Saṃghabhadra)提出「不失法因」、「智幖幟」二作用說。傳統有部已經有「建立因」說,為什麼眾賢還要提出二作用說?加藤宏道表示:「智幖幟」說已經足夠說明「得」的作用,特別說「建立因」,是為了修道上的需要。8 如果「智幖幟」說真的足夠說明「得」的實有性,為什麼眾賢要提出「不失法因」?究竟該如何看待這些諸作用說呢?
本稿擬從論書的成立與相承系統的關連性,來探討心不相應行「得」法源流五位說問題,並試圖從論師間對「得」實有性的批評、論證過程,了解有部如何證實「得」的實有性,以及主張「得」是實有的原由。
二、心不相應行
「心不相應行」(citta-viprayukta-saṃskāra),是指具生滅變化,和心不相應的有為法,並不是以物質狀態存在(非色),也不是以精神狀態存在(非心),又稱作「非色非心不相應行」9,計有十四種。10 有部主張實有(dravya-sat),經部(Sautrāntika)認為假有(prajñapti-sat)。Abhidharmakoṣabhāṣya11云:
ime saṃskārā na cittena asaṃprayuktā na ca rūpasvabhāvā iti cittaviprayuktā ucyante.
這些諸行,和心不相應,又因為非以色為自性,所以被說是心不相應。
玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》云:「如是諸法,心不相應,非色等性,行蘊所攝,是故名心不相應行。」12 從「心不相應行」的釋義來看,玄奘譯本多了「行蘊所攝」。
真諦譯本並沒有「行蘊所攝」的記述。13 這很有可能是玄奘受到《婆沙論》的影響而添加的。14 無論如何,「心不相應行」為「行蘊」所攝,是說一切有部的立場。15
加藤宏道的研究指出:「心不相應行」的釋義有二個源流。一個是從五位(色、心、心所、不相應、無為)的觀點,另一個是從五蘊中行蘊「心相應法、心不相應法」的觀點。16
對於二源流說,筆者認為必須要進一步考量到論書與論書之間相互承延的關連性,因為注釋典籍多少會受所釋典籍的翻譯及相關注釋書影響。例如,對於「心不相應行」,普光的初釋「行謂行蘊,簡色、心、無為,非行蘊故」,第二釋「行謂行蘊,簡色、受、想、識及與無為」;法寶釋「行蘊所攝者,簡色及無為法」,「言行,行是行蘊,簡色、無為」。17 這都是在行蘊底下,做五蘊或五位的簡別。為什麼會如此?那很有可能是受到玄奘譯本「行蘊所攝」一語的影響。18
因此,心不相應行在釋義上出現「五蘊、五位」分類與釋義的不同,關係到所釋論書本身及翻譯的影響,以及和部派論書的成立發展有關,待後文中討論。
(一)「心不相應行」的形成
早期佛教對於諸法的分門別類,最常見的是現象面的常識性分類,如依「蘊處界」三科分別攝一切法,並沒有「心不相應行」。心不相應行的概念,是到了阿毘達磨時代才形成的,只是錫蘭的上座部佛教並沒有安立心不相應行法。19
水野弘元表示:巴利佛教雖然沒有獨立認同「心不相應行」的存在,但是這並不是意味著不承認那種法的存在。例如「命根」(jīvitindriya),在色法和心所法中皆討論;又如「生、住、異、滅」,則僅在關於色法的相色(lakkhaṇa-rūpa)中討論「色積集、色相續、色老性、色無常性」20,並沒有將這些視為實體而單獨設立。21
然而,法,不限於現象界可見的法,也包括構成法存在作用的法。阿毘達磨時代對法的論究趨向嚴密,除了現象面可見之法,還包括令法存在(法)之性質、屬性、作用的分析。例如,早期佛教說明物質的要素為地、水、火、風四大,到了部派時代,四大包括了四大的屬性「堅、濕、煖、動」的分析。「心不相應行」的成立,或許和這樣時代思惟方式有關。
褔田琢表示:像「得」這種非心非色的心不相應行法的概念,應該是從《阿毘達磨法蘊足論》開始的。22 印順認為:在說一切有部中,到《阿毘達磨發智論》才明確見到成立了「心不相應行」。23 如「異熟色、心、心所法、心不相應行」,「依命根、眾同分,及餘如是類心不相應行」,「諸餘心、心所法、色、無為」等。24 從這些記述,隱約可以看出「五位」(五事,五法;以下簡稱「五位」25)整合前的影子。
儘管如此,在《阿毘達磨發智論》中卻見不到關於「心不相應行」內容的完整記述,其注釋書《阿毘達磨大毘婆沙論》中也見不到關於心不相應行完整的記述與說明,唯一一處是在「二十二根」的討論,26 由文脈可以確見十四個「心不相應行」法。
西村實則表示:「五位」的原型,最早見於《阿毘達磨法蘊足論》。27 但是,詳讀西村氏所引該論內文前後內容,很有可能是後人所編修。28 事實上,明確依「五位」──色、心、心所、心不相應行、無為,統攝一切法,是到了世友《阿毘達磨品類足論》「辯五事品」。29 印順表示:那是繼承《阿毘達磨發智論》的分別,整理古說而創新的,雖然「五位」的內容尚未完備,但是已經可以見到十六個心不相應行。30
因此,早於《阿毘達磨品類足論》的《阿毘達磨法蘊足論》中十六個「心不相應行」,並不是該論原有的創說,而是承自《阿毘達磨品類足論》,後人修編的結果。
(二)論書中的「心不相應行」
加藤宏道表示:將心不相應行視為「五位」之一,是在《阿毘曇心論》之後,在此之前,則是將之視為「五蘊」之一。31
筆者認為這關係到阿毘達磨論書的體裁與論門的形成。32 論書體裁發展約可分為三期:從「法相分別」,進而「隨類纂集」,以一切法為對象而作種種分類,或以一法門(如蘊、處、界)為主,廣為纂集,最後進入到「相攝、相應、因緣」。例如,論師以五蘊、十二處、十八界為自相,皆以「蘊界處三科論攝不攝,分別法的自性,立「相攝」門;若是論到身心活動(心心所法),或是修證,法與法都不是孤立的,分別心心所法的同起同緣,立「相應」門;分別一切法時間先後關係,則立「因緣」門。後人所言「小乘七十五法33,大乘百法」,則是經自性攝自性的論究而漸次形成的。34
為了解心不相應行在論書中的位置,這裡方便將論書中「心不相應行」的
記述整理如下。
部派思想中,「心不相應行」(cittaviprayuktasaṃskāra)「得、非得」( prāpti, aprāpti )的抽象、模糊特性,讓人不易理解。說一切有部( Sarvāstivādin )主張「得」是實有,受到譬喻者( Dāṛṣṭāntika )、經部(Sautrāntika)等批評。本稿試著從論師對「得」實有性的論證,以及諸論所提出「得」的作用說,探究有部主張「得」是實有的原由。
內文先探討心不相應行法的形成,並透過論書中心不相應行的位置,了解為什麼心不相應行會成為「五位」之一,接著討論「得」與「非得」的立。又,面對其他部派的批評,有部如何從教證主張「得」的實有性;並從諸論師如何依「用」證「體」,探究有部成立「得」的必要性。最後,綜合討論「得」的諸作用說。
研究結果得知,早期佛教雖然沒有安立「得」法,但是契經中「得」的用法,大多用在聖道的獲得,啟發了有部「得」法的成立。部派時代,「得」從聖道的果得、斷惑的證滅(擇滅,pratisaṃkhyā-nirodha),已經延伸擴大到與有情自身的任何一法,只要是與有情成為有關的任何一切法,就不能沒有「得」作為彼此的關係體。
婆沙師從四教證及「得」的作用,闡明「得」的實有性,主張「建立因」(vyavasthāhetu)──建立聖者、異生差別,悟入(Skandhila)表示「稱說因」,眾賢(Saṃghabhadra)提出「不失法因」(dharmāvipraṇāśakāraṇa)及「智幖幟」(jñānacihna)二因說。
「建立因」說和眾賢的二因說,到底有所不同。從「存在」作用來說,「建立因」是透過認識手段說明「得」存在本身,「不失法因」則是透過有部宗說「三世實有」,強調「得」恆與有情法俱生。其次,從「認識」作用來說,「建立因」說旨在強調「有情具有聖法」之事實,優先考量凡聖建立的根據;而「智幖幟」──「於彼(能得法)中有此(所得法)」,則是強調諸法繫屬的關係。
事實上,除了「不失法因」,這些「得」的諸作用說有一個共同點,即依「認識」作用說明「得」的實有性(存在)。悟入的「稱說因」、Dīpakāra 的「建立說」和眾賢的「智幖幟」,都是從認識「有情具有法」(果)之事實,來說明「得」(因)的實有性,作法與有部傳統「建立因」無異。
關鍵詞:心不相應行、得、非得、建立因、不失法因、智幖幟、稱說因
【目次】
一、問題所在
二、心不相應行
(一)「心不相應行」的形成
(二)論書中的「心不相應行」
三、「得」與「非得」
(一)「得」
(二)「非得」
四、「得」的實有性
五、依「用」證「體」
(一)婆沙師的「建立因」說
(二)悟入的「稱說因」說
(三)眾賢的「不失法因」、「智幖幟」說
六、「得」的作用說
(一)恆與有情法俱生
(二)認識與存在
七、結論
一、問題所在
對於「心不相應行」(cittaviprayuktasaṃskāra)的內容《阿毘達磨俱舍論》的入門書《俱舍要義》中寫著:「『得、非得之薄霞』,是俱舍學的名句,讓人無法判明此為何物,且是俱舍學的難所。」1 Stcherbatsky 表示:「心不相應行是諸法中最難理解的。」2 這些記述都道出,心不相應行「得、非得」隱約、模糊、抽象,不易領會的特性。3
什麼是「得」(prāpti)?簡單來說,心不相應行「得」是建立有情與法歸屬、離繫關係之作用,是證明有情具有法的關係體。4 這個關係體,連繫有情自身的法,被稱之為「得之繩」,用來識別有情是悟(聖者)、是迷(異生)的重要標記。
早期佛教依「蘊處界」三科攝一切法,阿毘達磨時代用「五位」(色、心、心所、心不相應行、無為;以下簡稱「五位」)攝一切法。到底,「心不相應行」是什麼時候形成的概念?難到早期佛教中沒有心不相應行的用法嗎?
加藤宏道表示:「心不相應行」的釋義有二個源流:一個是從五位的觀點,另一個是從五蘊中行蘊「心相應法、心不相應法」的觀點;將心不相應行視為「五位」之一,是在《阿毘曇心論》之後,在此之前則是視為「五蘊」之一。5 是否真的有二個源流,如果有的話,是什麼原因造成的?筆者認為這關係到部派論書的成立與相承系統的關連性,必須重新再探討。
說一切有部(Sarvāstivādin,以下簡稱「有部」)主張「心不相應行」是實有(dravya-sat),受到譬喻者(Dāṛṣṭāntika)及經量部(Sautrāntika)的批評。6舟橋水哉表示:「有部極力證明『得』的實有性。世親(Vasubandhu)認為不需想像有『得』等,自然就可以解說事實,主張『得』等是實有的,就如同主張蛇足是正當的,反對有部的說法。」7
早期佛教中究竟有沒有「得」的概念?如果有的話,它和阿毘達磨時代的用法有沒有不同?為什麼有部要費心成立它不可?面對眾人的批評,有部該如何證實「得」的實有性與必要性?又,這個建立有情具有法的關係體──「得」,適用於所有法,還是有所限制?
關於「得」的作用,婆沙師表示「建立因」說,悟入(Skandhila)主張「稱說因」說,眾賢(Saṃghabhadra)提出「不失法因」、「智幖幟」二作用說。傳統有部已經有「建立因」說,為什麼眾賢還要提出二作用說?加藤宏道表示:「智幖幟」說已經足夠說明「得」的作用,特別說「建立因」,是為了修道上的需要。8 如果「智幖幟」說真的足夠說明「得」的實有性,為什麼眾賢要提出「不失法因」?究竟該如何看待這些諸作用說呢?
本稿擬從論書的成立與相承系統的關連性,來探討心不相應行「得」法源流五位說問題,並試圖從論師間對「得」實有性的批評、論證過程,了解有部如何證實「得」的實有性,以及主張「得」是實有的原由。
二、心不相應行
「心不相應行」(citta-viprayukta-saṃskāra),是指具生滅變化,和心不相應的有為法,並不是以物質狀態存在(非色),也不是以精神狀態存在(非心),又稱作「非色非心不相應行」9,計有十四種。10 有部主張實有(dravya-sat),經部(Sautrāntika)認為假有(prajñapti-sat)。Abhidharmakoṣabhāṣya11云:
ime saṃskārā na cittena asaṃprayuktā na ca rūpasvabhāvā iti cittaviprayuktā ucyante.
這些諸行,和心不相應,又因為非以色為自性,所以被說是心不相應。
玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》云:「如是諸法,心不相應,非色等性,行蘊所攝,是故名心不相應行。」12 從「心不相應行」的釋義來看,玄奘譯本多了「行蘊所攝」。
真諦譯本並沒有「行蘊所攝」的記述。13 這很有可能是玄奘受到《婆沙論》的影響而添加的。14 無論如何,「心不相應行」為「行蘊」所攝,是說一切有部的立場。15
加藤宏道的研究指出:「心不相應行」的釋義有二個源流。一個是從五位(色、心、心所、不相應、無為)的觀點,另一個是從五蘊中行蘊「心相應法、心不相應法」的觀點。16
對於二源流說,筆者認為必須要進一步考量到論書與論書之間相互承延的關連性,因為注釋典籍多少會受所釋典籍的翻譯及相關注釋書影響。例如,對於「心不相應行」,普光的初釋「行謂行蘊,簡色、心、無為,非行蘊故」,第二釋「行謂行蘊,簡色、受、想、識及與無為」;法寶釋「行蘊所攝者,簡色及無為法」,「言行,行是行蘊,簡色、無為」。17 這都是在行蘊底下,做五蘊或五位的簡別。為什麼會如此?那很有可能是受到玄奘譯本「行蘊所攝」一語的影響。18
因此,心不相應行在釋義上出現「五蘊、五位」分類與釋義的不同,關係到所釋論書本身及翻譯的影響,以及和部派論書的成立發展有關,待後文中討論。
(一)「心不相應行」的形成
早期佛教對於諸法的分門別類,最常見的是現象面的常識性分類,如依「蘊處界」三科分別攝一切法,並沒有「心不相應行」。心不相應行的概念,是到了阿毘達磨時代才形成的,只是錫蘭的上座部佛教並沒有安立心不相應行法。19
水野弘元表示:巴利佛教雖然沒有獨立認同「心不相應行」的存在,但是這並不是意味著不承認那種法的存在。例如「命根」(jīvitindriya),在色法和心所法中皆討論;又如「生、住、異、滅」,則僅在關於色法的相色(lakkhaṇa-rūpa)中討論「色積集、色相續、色老性、色無常性」20,並沒有將這些視為實體而單獨設立。21
然而,法,不限於現象界可見的法,也包括構成法存在作用的法。阿毘達磨時代對法的論究趨向嚴密,除了現象面可見之法,還包括令法存在(法)之性質、屬性、作用的分析。例如,早期佛教說明物質的要素為地、水、火、風四大,到了部派時代,四大包括了四大的屬性「堅、濕、煖、動」的分析。「心不相應行」的成立,或許和這樣時代思惟方式有關。
褔田琢表示:像「得」這種非心非色的心不相應行法的概念,應該是從《阿毘達磨法蘊足論》開始的。22 印順認為:在說一切有部中,到《阿毘達磨發智論》才明確見到成立了「心不相應行」。23 如「異熟色、心、心所法、心不相應行」,「依命根、眾同分,及餘如是類心不相應行」,「諸餘心、心所法、色、無為」等。24 從這些記述,隱約可以看出「五位」(五事,五法;以下簡稱「五位」25)整合前的影子。
儘管如此,在《阿毘達磨發智論》中卻見不到關於「心不相應行」內容的完整記述,其注釋書《阿毘達磨大毘婆沙論》中也見不到關於心不相應行完整的記述與說明,唯一一處是在「二十二根」的討論,26 由文脈可以確見十四個「心不相應行」法。
西村實則表示:「五位」的原型,最早見於《阿毘達磨法蘊足論》。27 但是,詳讀西村氏所引該論內文前後內容,很有可能是後人所編修。28 事實上,明確依「五位」──色、心、心所、心不相應行、無為,統攝一切法,是到了世友《阿毘達磨品類足論》「辯五事品」。29 印順表示:那是繼承《阿毘達磨發智論》的分別,整理古說而創新的,雖然「五位」的內容尚未完備,但是已經可以見到十六個心不相應行。30
因此,早於《阿毘達磨品類足論》的《阿毘達磨法蘊足論》中十六個「心不相應行」,並不是該論原有的創說,而是承自《阿毘達磨品類足論》,後人修編的結果。
(二)論書中的「心不相應行」
加藤宏道表示:將心不相應行視為「五位」之一,是在《阿毘曇心論》之後,在此之前,則是將之視為「五蘊」之一。31
筆者認為這關係到阿毘達磨論書的體裁與論門的形成。32 論書體裁發展約可分為三期:從「法相分別」,進而「隨類纂集」,以一切法為對象而作種種分類,或以一法門(如蘊、處、界)為主,廣為纂集,最後進入到「相攝、相應、因緣」。例如,論師以五蘊、十二處、十八界為自相,皆以「蘊界處三科論攝不攝,分別法的自性,立「相攝」門;若是論到身心活動(心心所法),或是修證,法與法都不是孤立的,分別心心所法的同起同緣,立「相應」門;分別一切法時間先後關係,則立「因緣」門。後人所言「小乘七十五法33,大乘百法」,則是經自性攝自性的論究而漸次形成的。34
為了解心不相應行在論書中的位置,這裡方便將論書中「心不相應行」的
記述整理如下。
印順將部派論書的發展分為:一、本源時期(1),二、獨立時期(2-4),三、解說時期(5),四、組織時期(6-12)。40 從表 A 中可以看出,組識時期的《阿毘曇心論》系列論書,41 皆於「行品」及「雜品」中提起心不相應行。從「行品」整體內容,42 雖然可以見到心所法等架構,但是對於心不相應行,僅記有為四相(生、住、異、壞);43 而「雜品」中對心不相應行的十六法進行釋義,整體內容44 並不是依「五位」架構所組成,只是「補遺」性質。
然而,到了《阿毘達磨俱舍論》,世親(Vasubandhu)依「諸法俱生」與否問題的提起,整合了「行品」、「雜品」中有關心心所法的分類。如Abhidharmakoṣabhāṣya 云:
idam idānīṃ vicāryate. kim ete saṃskṛtā dharmā yathā bhinnalakṣaṇā evaṃ bhinnotpādāutāho niyatasahotpādā api kecit santi. santīty āha. sarva ime dharmāḥ pañca bhavanti. rūpaṃ cittaṃ caitasikāś cittaviprayuktāḥ saṃskārā asaṃskṛtaṛ ca. tatrāsaṃskṛtaṃ naivotpadyate.45
這裡作如下考察。這些有為法彼彼的相不同,彼彼的生起也是不同嗎?或是,也有必定共同生起的?也有〔共同生起的法,彼彼生起也是共同的〕。這些全部的法,可分為五種,即色、心、心所、心不相應行、無為。此中,無為法,絕對不會生起,所以不討論。
也就是說,世親依「諸法俱生」的觀點來分別諸法,排除了無為法,進而對「色、心、心所、心不相應行」作分別,總體架構是「五位」的統合。因此,嚴格來說,將「心不相應行」落實為「五位」之一,46 並不是《阿毘曇心論》,而是《阿毘達磨俱舍論》。為什麼呢?
如上所說,《阿毘曇心論》「行品」中,雖然見有「心心所法、色、心不相應行」,但是對於「心不相應行」,僅分析四個心不相應行──有為法俱生四相;在「雜品」依遺補性質,對「心不相應行」釋義,尚未能完備五位的架構。
此外,《阿毘曇心論》的藍本《阿毘曇甘露味論》,於「陰持入品」、「行品」、「雜品」中見有「心不相應行」。在「陰持入品」中,主要是對有漏法(有為法)作「三科」分別,依循傳統行蘊作「心相應行、心不相應行」分別。其次,在「行品」中,討論有為法四相(起、住、老、無常),「心相應、心不相應行」,「四緣、六因」等。或許是受限於「有為法」的範疇,也就是說在「行品」的主題下,「五位」中的四類法登場,卻未能完備。最後,在遺補性質的「雜品」中,對心不相應行的內容(十七法)加以說明解釋,但未能完備五位的架構。
再來看最早整合「五位」分類的《阿毘達磨品類足論》「五事品」,雖然完整列出心不相應行的內容並釋義;但是在「七事品」依「蘊處界」三科分別,在五蘊的脈絡下,行蘊──心相應行、心不相應行,仍不離傳統「心不相應行,行蘊所攝」的基本論說。也就是說,《阿毘達磨品類足論》中雖然已經提出有部法的架構──五位,但是仍然受到傳統三科分別的影響。
《阿毘達磨俱舍論》中,世親統攝匯整諸法,把原先在各品中重覆的部分刪去,成為更有系統的組織,善巧地承襲早期佛教以來的三科分別,並且讓有部法的架構「五位說」更加鮮明。
首先,於「界品」中依「蘊處界」三科分別,將宇宙萬象分為有漏法、無漏法,有為法、無為法,明諸法體,分別諸法自相。對於行蘊的討論,旨在契經「六思身」,「行名造作,思是業性」47。雖然並不是同上述諸論書,依「行蘊」作「心相應行、心不相應行」理解;但是就行蘊「造作形成的過程」(abhisaṅkharonti)觀點,廣義來說一切有為法皆行蘊所攝,仍是受限於有為法的範疇。
接著,世親將《阿毘曇心論》系列論書的「行品」改作「根品」48,不再受限於有為法(「行」)的框架,直接明示諸法用,從「諸法俱生」觀點,依「五位」統攝一切法,於此中提起「心不相應行」(十四法),並對法釋義。
因此,嚴格來說,完全將「心不相應行」落實為五位之一,應該是《阿毘達磨俱舍論》。儘管如此,《阿毘達磨俱舍論》的三科、五位的安立,不能不說是受到了《阿毘曇甘露味論》及《阿毘曇心論》系列論書的影響。
諸法分別,從早期佛教的「蘊處界」三科分類,到了阿毘達磨開展成「五位」49,應該是說,傳統分類重視諸法的「法相分別」,即「自相、共相」的討論,到了論書的組織開展期,隨類纂集,統攝法數而作諸門分別,為化繁為簡,例如五蘊的行蘊50,多明為「思」(cetanā),主要是「思」心所,所以後來就以心心所法,論「相應、不相應」。這就是為什麼諸論書,大多在「行蘊」的脈絡下,分別「心相應行、心不相應行」。
再者,論師們同時又重視諸法之間「相攝、相應、相生(因緣)」關係,因此同一類法的討論,為順應各論門,也就有所重複,例如《阿毘曇甘露味論》「陰品」、「行品」、「雜品」中,分別提起「心不相應行」,或許是受限於論門(行品、陰品)的分別,也就難免有偏重。
職是之故,最早整合「五位」分類的是《阿毘達磨品類足論》,依「五位」統攝一切法,將「心不相應行」落實成為五位之一的,應該是《阿毘達磨俱舍論》。
三、「得」與「非得」
從上表 A 中各論書心不相應行內容的記述中,可以看見「得」、「非得」成立的痕跡。
關於心不相應行法之內容,《舍利弗阿毘曇論》的八法,雖然立有「得果」,但是並沒有單獨安立「得」法;「得果」的用法,指的是得果而不失的〔心〕不相應行法。51
根據福田琢研究表示:早期佛典中「得」(pra√āp)的用法,廣泛地用在修行證果(聖果)的獲得和修行終極目標的達成,即超越生死的悟界──涅槃。52
早期佛典中雖然沒有安立「得」法53,但是契經中「得」的用法,大多用在聖道的獲得。印順表示:「得」,實從定與四沙門果獲得而引起;「得果」的概念,大大啟發了後來有部「得」法的成立。54 因此,有部成立「得」法和修道論有密切關係。
「得」,最早出現在《阿毘達磨法蘊足論》、《阿毘達磨品類足論》心不相應行的十六法55 中;到了《阿毘曇甘露味論》,將《阿毘達磨品類足論》的十六法,加上本論《阿毘達磨發智論》(《阿毘達磨大毘婆沙論》)心不相應行的「異生性」(pṛthagjanatva;凡夫性)56,計有十七法57。而《阿毘曇心論》則將「依得、事得、處得」攝入「得」58,計十四法59。到了《阿毘達磨俱舍論》云:
由許聖道非得,說明異生性。如本論(按:《阿毘達磨發智論》)60言:云何異生性?謂不獲聖法。不獲〔聖法〕,即是非得異名。61
所說的「異生性」即不獲聖法,不獲聖法為「非得」異名,就這個意義來說,「非得」的用法,限於聖道非得。世親捨原有的「凡夫性」(異生性),立「非得」──不獲聖法,成為現在通說的十四法。
在部派論書如早期論書《阿毘達磨集異門足論》中,除了可以見到類似早期佛典的用法,如獲得聖道──預流果、一來果、不還果、阿羅漢果;特別的是,還有依智慧斷惑所證的涅槃──「擇滅」(pratisaṃkhyā-nirodha)62。從這一點,可以看出「得」與修道、斷惑理論有密切的關連性。
也就是說,「得」的用法已從聖道的「果得」,延伸到滅卻煩惱的狀態(擇滅)。
(一)「得」
什麼是「得」?Abhidharmakoṣabhāṣya 云:
dvividhā hi prāptir aprāptavihīnasya ca lābhaḥ pratilabdhena ca samanvāgamaḥ.
得,有二種類,〔一種是〕尚未得到,〔首次獲得,或是〕已失去〔再〕獲得,〔另一種是〕已獲得〔而未失去〕具有之。
明白來說,未得初獲或者是已失重獲的「得」,稱之為「獲」得(lābha);此後,得已不失的「得」,稱之為「成就」(samanvāgama)。
到底,「得、獲、成就」是同義,還是異義?64 稱友(Yaśomitra)表示:「得」(prāpti)是總名,「獲」(lābha)和「成就」(samanvaya)是別名。說獲( lābha )和獲( pratilambha )同義,又成就( samanvaya )與成就( samanvāgama ) 無 異 ; 說 「 獲 」( pratilambha )時,不攝「成就」( samanvāgama )〔義〕;說「成就」( samanvāgama )時,不攝「獲」(pratilambha)〔義〕;然而,說「得」(prāpti)時,則容攝二者(獲、成就)。65
稱友進一步表示:該如何定義說明這些(得、獲、成就)呢?雖然是同義異語,該怎麼分別〔這些的〕差別呢?該如何定義「得是什麼,獲是什麼,成就是什麼」?雖然是同義異語,有時〔用獲、成就,來〕定義〔得〕是不適合的。例如〔用〕anala, jātavedas〔定義〕agni。66
Abhidharmadīpa 作者(以下記作 Dīpakāra)亦表示:事實上,得、成就、獲,是同義語。因為存在(bhāva),藉由語言(śabda)說明語言〔的意義〕,就好像聽到「得」,那個只是〔如同〕聲音的瘤(gaḍu)〔一樣多餘〕。成就、獲二語,也只不過是語詞上的所依(vāgvastumātra)罷了,不能因為〔獲、成就,〕只是〔得的〕同義語,就等於說明了〔得的〕定義。67
到底,該如何定義「得」?Abhidharmadīpa 云:
prāptiḥ samanvitir labdhir dharmavattā vyavasthitiḥ.68
所謂得,即是成就,即是獲。〔在「得」的基礎上〕,建立(確立)〔補特伽羅〕具有〔此〕法。
簡單來說,在概念上「得」即是「成就」、「獲」;在「得」的條件之上,說明補特伽羅取得某法,能證明補特伽羅「具有法」的關係體,即是「得」。也就是說,心不相應行「得」法不同於一般「〔獲〕得」的概念,而是具有特殊意義,即成立有情具有法,建立補特伽羅與法歸屬關係的關係體。
以上看來,早期部派的「得」,大多用在聖道的獲得、斷惑的證滅(擇滅);到了後期,已經延伸擴大到與有情自身相續的任何一法──有漏、無漏,善、不善、無記,學、無學、非學非無學等,只要是與有情成為有關的任何一切法,就不能沒有「得」作為彼此的關係體。69
福田氏表示:「得」,說明修行者「獲得」最終的境地(涅槃),就有部教義來說,即是四沙門果所攝「擇滅」70 的「得」。但是,對於主張「三世實有」的有部而言,屬於有為界的修行者,如何與無為界(擇滅、涅槃)相連結呢?這就是心不相應行「得」法安立的理由。71
(二)「非得」
什麼是「非得」(aprāpti)?《阿毘達磨俱舍論》云:
得有二種,一者未得〔或是〕已失今獲。二者已不失、成就。應知非得與此(按:得)相違。72
如上節所說,「得」有二種,一是未得或者是已失今獲,二是得已不失。換言之,「非得」即是未獲,或是得已復失。在概念上,「未得非得」即是「不獲」、「已失非得」名「不成就」73。
然而,《阿毘達磨俱舍論》又云:「云何異生性?謂不獲聖法。不獲〔聖法〕,即是非得異名。」74 簡言之,聖道非得,名「異生性」。75 也就是說,在「聖道非得」的前提之下,「非得」為「異生性」之異名。這或許就是為什麼世親要捨原有的「凡夫性」(異生性)立「非得」的原由。因為,「非得」在「聖道非得」的意義之上,即可說明「異生性」,也就無需更立「異生性」了。因此,《阿毘達磨俱舍論》心不相應行「非得」的成立和修道論有密切的關係。
那麼,不獲怎樣的聖道名異生性?是不獲「苦法智忍」(duḥkha-dharma-jñāna-kṣāṃti)?還是不獲見道、修道、無學道一切聖法?
如果說「不得苦法智忍是異生性」的話,那麼豈不是所有修道、無學道上得「道類智」(mārga-anvaya-jñāna)捨「苦法智忍」的聖者,都應該是異生了?當然不會。事實上,當「道類智」生起之際,即成就聖者的等流果,捨「苦法智忍」,並不會淪為異生,所以沒有上述過失。76
如果說「不獲一切聖法,是異生性」的話,那麼一切補特伽羅皆是異生,因為沒有聖者成就一切聖法。77 當然不會如此。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷45:
以彼非得雜聖得故。謂若身中聖法非得、不雜得者,是異生性;聖者身中聖法非得、雜聖得故非異生性,彼得、非得恒俱生故。78
雖然該聖者沒有具足一切聖法,但是該聖者「聖道的非得」中雜有「聖道的得」,所以不是異生。如果行者是「聖道的非得」,且不雜「聖道的得」,即是異生性。如果行者是「聖法的非得」,可是雜有「聖道的得」,即不是異生性;因為該行者具聖道的「得」與「非得」。例如,初果聖者雖然「非得」二果、三果、四果,但是本身已「得」初果聖法,也就不是異生。
為顯經部(Sautrāntika)優越,世親在言辭上刻意挑剔,如果是那樣──「不獲一切聖法,是異生性」的話,正確地應該說「完全(決定;avadhāraṇa)不獲一切聖法,謂異生性」79,並表示:「經部師所說為善。經部所說,其義云何?謂曾未生聖法相續〔的有情〕名異生性。」80 也就是說,有情在聖法未生起的狀態,即是異生性。
總的來說,「得、非得」就字面意義「獲得、不獲」來說,是相對立的概念。透過上面的討論,可以了解到「得、非得」各具有特別意義,「得」,是成立有情具有法,建立補特伽羅與法歸屬關係的關係體;「非得」在「聖道非得」的前提之下,為「異生性」之異名。
四、「得」的實有性
該如何知道實有「得」法?婆沙師共依四教證81,引聖教量來證明「得」的實有性。如契經中所說,無學聖者於十無學法82 的生起(現起,utpāda),初次(第一剎那)獲得(pratilambha)〔十無學法〕,之後(第二剎那後)持續具有(成就,samanvāgama)〔十無學法〕,斷五上分結而成為〔無學〕聖者。83透過「現起」、「得」、「具有」,可以了解「得」的實有性。
對於婆沙師的說法,譬喻者認為:這些都只不過是架空的概念罷了,只是名稱上的方便施設(prajñapti,假名安立),並非真實法。舉例來說,五指合握,稱之為「拳」,手一張,稱之為「非拳」。84 例如,有情不離該法,持續具有該法,稱之為「成就」;反之,失去該法,不再具有該法,稱之為「不成就」。
再者,如果依有部「持續具有該法」說,來主張「成就」的實有性的話,有大過失。世親表示:
若爾,非〔有〕情〔法〕及他相續〔所具法〕,亦應成就。所以者何?契經說故。如契經說:苾芻當知,有轉輪王成就七寶,乃至廣說。85
例如契經說,轉輪王成就七寶86,不離七寶。按此說法,「得」法不限於成就有情,也可以成就非情(如輪寶),更成就他有情身(如女寶),如此一來,犯有大過失。因為,「得」只成就於有情及二滅(擇滅無為、非擇滅無為 ),不成就於非情;只成就有情自身的法,不成就他身有情的法。Abhidharmakoṣabhāṣya 云:
於何法中有得、非得?於自相續(svasaṃtāna)〔的法中有得、非得〕;非他相續〔中的法有得、非得〕,任何〔有情〕無有成就他〔有情〕身法故;非非相續(按:非有情自身相續的法,也沒有得、非得),無有〔有情〕成就非情法故。且有為〔法〕,決定如是。無為〔法〕中,唯於二滅,有得、非得。一切有情無不成就非擇滅者。87
對於所得諸法,可分為二種,一是有為法,二是無為法。依成就有為法的立場來說,於有情自身的諸有為法才有「得、非得」可言;因此,有情自身無法成就其他有情身的法,例如初果聖者不能擁有二果聖者身中的聖果。
其次,任何有情都不會成就非有情法,例如山川草木、華鬘、衣服等;因此,非有情法中沒有「得、非得」可言。
然而,就於無為法的立場來說,有情只成就「擇滅無為、非擇滅無為」,並不成就「虛空無為」(ākāśāsaṃskṛta)。為什麼呢?因為虛空無為無法修得、證得。88 相對於「虛空無為」,有情可以依簡擇力,依有漏、無漏道斷惑89,成就「擇滅無為」(pratisamkhyā-nirodhāsaṃskṛta);除了初剎那(苦法智忍)修惑一品未斷的具縛聖者,從未獲得修惑的「離繫得」(visaṃvogaprāpti)90,不成就「擇滅」外,所有有情皆成就「擇滅」。91
既然如此,為什麼有情可以成就「非擇滅無為」呢?因為「非擇滅無為」(apratisamkhyā-nirodhāsaṃskṛta)是欠缺有為法的生緣,永遠留在未來不生法,無法於現在位中生起,而成就寂滅不生之無為法。所以,一切有情皆成就「非擇滅無為」92。
對於上述難主的指責,轉輪王成就七寶,犯有諸多過失。眾賢(Saṃghabhadra)表示:
此難不然!王於七寶自在無礙,名成就故。......以現在者,唯於現在有自在力,非過、未故。謂轉輪王,於現七寶有自在力,增上果故,恒現前故,隨樂而轉,可名成就。93
並沒有過失!轉輪王於七寶任運無礙,那是因為轉輪王於七寶的「自在力」(支配力),是增上果,可以隨心所欲,隨意而現;僅限於現在前時,才可稱之為「成就」,於過去、未來並不具那樣的能力。94
換言之,對方難問的情況是屬於「自在力」。轉輪王成就七寶,是基於「自在」義而方便施設的「成就」說,當然也就不限於他有情身法、非有情法。因此,並沒有難者所責之過失。
經主世親繼續問難,那麼該如何知道「得」是實有?眾賢表示:
經主此中作如是問:「何緣知有別物名得?」應答彼言:「契經說故」。如契經中薄伽梵說:「應知如是補特伽羅成就善法及不善法。」95
契經中已經說的很明白。因為補特伽羅一心中不可能同時成就不同性法(如善、非善法)96;當心中現起善法時,也就無法成就不善法;當心中現起不善法時,也就無法成就善法;當心中現起無記法時,則善與不善法皆不成就。如果主張「得」不是實有的話,該如何說明契經「補特伽羅成就善法及不善法」呢。97
應該知道,當補特伽羅惡法現前時,善法隱沒,因為這些善心所只是隱而不現,而不是完全斷了善法,所以契經說「補特伽羅成就善法及不善法」。98
以上,有部透過教證說明,如果主張「得」(成就)不是實有的話,有違教理。
五、依「用」證「體」
儘管婆沙師從教證證明「得」的實有性,卻依然受到世親的批評。婆沙師表示:到底,「許有別物(按:得),有何非理?」99 Abhidharmakoṣabhāṣya 云:
ayaṃ ayogaḥ yad asyā naiva svabhāvaḥ prajñāyate rūpaśabdādivad rāgadveṣādivad vā. na cāpi kṛtyaṃ cakṣuḥśrotrādivat. tasmāt dravyadharmāsambhavād ayogaḥ. 100
〔如果許可得是實有體,〕如〔右所記,那〕是不合理的。(1) 彼(得)的自性,因為無法如色、聲等〔可以透過前五根〕,或是如貪、瞋等〔可以依意識〕把握〔這些法自性〕。又,(2)〔得的〕作用,〔也無法〕如眼、耳等一樣〔,可以透過眼識、耳識等作用,推理知道眼根、耳根的存在〕。也就是說,因為〔得〕不可能是實體的法,〔所以汝主張得是實有〕,是不合道理的。
這裡所說的實有體,是指直接知覺(pratyakṣa)〔五種感覺器官(眼、耳、鼻、舌、身)與意識作用〕而取得的,或是由推理(anumāna)而取得的。此中,藉由直接知覺可以把握色、聲等──因為〔色、聲等〕是由五根所取得的;由〔第六〕意識所取得的,部分是直接知覺的,如貪、瞋等,自己應該會知道。此外,藉由推理所把握的如眼、耳等──因為從眼〔、耳〕識等作用,可以推理〔眼、耳等存在〕。〔這就如同〕「有此(甲)就有彼(乙),沒有此(乙)就沒有彼(甲)」〔的關係〕。又,「得」無法透過直接知覺,也無法從推理把握;因為無法透過正確(沒有過失)的推理來成立彼(「得」的實有性)。〔顯然地,「得」〕無法作為實有體的法,〔卻主張「得」是實有,〕荒謬反常,違背事理。101
總的來說,「得」並無法透過直接知覺,認識「得」法自體;也無法從既有的作用,透過正確推理把握它的存在。因此,認為「得」如同色、心、心所等一樣是實有的話,難以讓人接受。婆沙師該如何證明「得」的實有性呢?
(一)婆沙師的「建立因」說
在「三世實有」的論證中,婆沙師認許世友的「位有異」說,三世的「位」異,是因為法體「作用」的不同。102 也就是說,依「用」證「體」。換言之,要證實「得」的實有性,可以透過「作用」來建立。
婆沙師無法透過認識手段或是推理來證明「得」的實有性。難者直接批評:如果說「得」有作用──諸法生起的原因,依「生因」來建立「得」的實有性,則有五難,在理論上還是無法成立「得」的實有性。103
對於「得」的作用,有部直接否定「生因」說,表示「得」是「建立因」(vyavasthāhetu)──建立聖者、異生差別。《阿毘達磨俱舍論》卷 4 云:
〔到底是〕誰言「此得,作法生因」?若爾,此得有何作用?謂於〔聖者、異生建立〕差別,為建立因104。所以者何?若無有得,異生、聖者起世俗心,應無異生及諸聖者建立差別。105
就現實狀況來說,如果沒有「得」,當異生、聖者生起有漏心,則無法區別誰是聖者,誰是異生。106 如此一來,豈不是會造成修道上的混亂!
對於這樣的說法,論主表示:「豈不〔是可以從這些人〕煩惱已斷、未斷有差別故?」107 然而,根據有部的斷惑理論,斷惑有二個階段,必須先斷繫縛煩惱的「得」,再證「離繫得」108。換言之,即使要從煩惱是斷是繫,來區別聖者、異生,仍需要「得」來建立。
也就是說,如果主張「得」不是實有的話,那又該如何分別這些煩惱已斷的人是聖者,那些煩惱未斷的人是異生呢?正是因為有「得」,離煩惱的繫縛,知其煩惱已斷,未離煩惱的繫縛,知其煩惱未斷,藉此建立聖者、異生的差別。109
(二)悟入的「稱說因」說
眾賢之師塞建陀羅(*Skandhila110,悟入;以下簡記作「悟入」)的《入阿毘達磨論》卷 2 云:
得,謂稱說〔補特伽羅〕有法者因。法有三種:一、淨,二、不淨,三、無記。淨謂信等,不淨謂貪等,無記謂化心等。〔補特伽羅〕若成此〔善、惡、無記諸〕法〔的狀態〕名有法者,稱說此(補特伽羅具有法)定因名得、獲、成就。111
這種「稱說補特伽羅具有(善、惡、無記)法」之(因)──「得」,也可稱之為「獲」、「成就」。也就是說,「得」是建立補特伽羅具有法的關係體。
也就是說,悟入由果推因,說明「得」的實有性。從結果「該補特伽羅具有法」來看,産生稱說「該補特伽羅具有法」之因──「得」,必須是實有的。
(三)眾賢的「不失法因」、「智 幟」說
為了證實「得」的實有性,眾賢表示「得」有二個作用,即「不失法因」(dharmāvipraṇāśakāraṇa)以及「智幖幟」(jñānacihna)。《阿毘達磨順正理論》卷 12 云:
......執〔得〕有別物,是為非理。此定不然,非非理故,由所許得是已得法不失因故;又〔得〕是知「此繫屬於彼」智幖幟故。112
主張「得」法有個別實體的存在,並不是沒有道理。因為「得」,已得之法相續不失,是「不失法因」;即使聖者起世俗心,聖法依然相續不失,仍是聖者,不會成為異生。其次,因為「得」是一種識別的標記,所以能夠知道「於彼(能得法)中有此(所得法)」──所得法繫屬於能得法,這是「智幖幟」;例如,從補特伽羅具聖道,則知道該人已斷(部分)煩惱,是聖者,非異生。113 加藤宏道表示:
「法」──任持自性,軌生物解──說明了宇宙萬象的存在,都有其特性,能夠引發特定的認識,使人了解那是什麼,那就是法的存在。從法的定義來看「得」的作用,「不失法因」即是「任持自性」,也就是說「得」具有「不失法」之自性,相當於「得」存在論的一面;「智幖幟」即是「軌生物解」,也就是說「得」成為軌範,使知道有情身中具有某法,相當於「得」認識論的一面。114
從「法」的特性──存在面(任持自性)與認識面(軌生物解)觀點來看「得」,「得」具有「法」的特性,可說是實有。簡單來說,「不失法因」是從「存在」說明諸法於有情身中相續存在,「智幖幟」是從「認識」說明知道法
繫屬於有情。簡單來說,眾賢由「認識」與「存在」之作用,證實「得」的實有性。
六、「得」的作用說
這裡略將上節「得」的作用說整理。為了證實「得」的實有性,婆沙師除了依教證外,更從「得」的作用,闡明不論是凡聖區別,或是煩惱的斷繫等,都必需依「得」建立;儘管如此,仍然受到世親的批評。悟入在《入阿毘達磨論》中則提出「稱說因」說,眾賢於《阿毘達磨順正理論》中提出「不失法因」和「智幖幟」說,《阿毘達磨藏顯宗論》亦同;受到眾賢的影響,稱友(Yaśomitra)、安慧(Sthiramati)、滿增(Pūrṇavardhana)等論師,也引眾賢說加以注釋。加藤宏道表示:
《阿毘達磨順正理論》中的「智幖幟」──所得法繫屬能得法,在《入毘達磨論》中作為「稱說因」;「智幖幟」,是使有情知道法繫屬〔該有情自身〕,或是使〔他人〕知道那個〔法繫屬彼眾生〕的方法之作用。再者,因為從煩惱的有無區別異生、聖者,所以「建立因」包含在「智幖幟」中;作為〔「得」的〕一般作用來說,「智幖幟」就已經足夠了;儘管如此,別說「建立因」,是為了強調聖者、異生之別在修道上的重要性。115
也就是說,加藤氏認為:(1)《入阿毘達磨論》的「稱說因」,相當於《阿毘達磨順正理論》的「智幖幟」;(2) 從斷惑立場來看,「智幖幟」說已經包括了「建立因」說;(3) 就「得」的作用來說,「智幖幟」說已經足夠說明「得」的作用性,特別說「建立因」,是為了修道上的需要。
如果「智幖幟」真的足夠說明「得」的作用性的話,為什麼眾賢還要提出「不失法因」?到底,眾賢提出「不失法因」的用意為何?
再者,「建立因」說原本即是傳統有部的主張,爾後眾賢才提出「不失法因」和「智幖幟」;因此,不應該將「建立因」說視為別說。應該要問,傳統有部已經有「建立因」說,為什麼眾賢還要提出二作用說?此二作用和傳統「建立因」有什麼不同?又,究竟該如何看待這些「得」的諸作用說?
(一)恆與有情法俱生
「得」於凡聖差別、斷惑與否的建立因說,都遭到世親的批評。116 那麼,如果沒有「得」,該依什麼來建立呢?世親表示:
āśrayaviśeṣād etat sidhyati. āśrayo hi sa āryāṇāṃ
darśanabhāvanāmārgasāmarthāt tathā parāvṛttato bhavati yathā na
punas tatpraheyāṇāṃ kleśānāṃ prarohasamartho bhavati. ato
'gnidagdhavrīhivadavījībhūte āśraye kleśānāṃ prahīṇakleśa ity ucyāte.
upahatavījabhāve vā laukikena mārgeṇa. viparyayād aprahīṇakleśaḥ.
yaś cāprahīṇas tena samanvāgato yaḥ prahīṇas tenāsamanvāgata iti
prajñapyate.117
因為所依(āśraya)不同,所以彼〔煩惱已斷、未斷〕才能成立。怎麼說呢?因為聖者有見〔道〕修道能力,就好像〔依彼聖道力一旦斷〕彼〔見修二道〕所斷惑,不再有〔使煩惱〕生起的能力,所依改變。因此煩惱的所依就像被燒過的穀子,已經沒有種子,才可以說是「煩惱已斷」。或是依世俗道,〔煩惱的〕種子受損,亦〔可說是煩惱已斷〕;〔與彼〕相反,〔說是〕「煩惱未斷」。如果〔煩惱〕未斷的話,則具有彼(種子);如果〔煩惱〕已斷的話,則不具彼(種子)。
有部認為沒有「得」,則無法建立煩惱已斷、未斷;世親則認為可以從聖者身中是否具生起煩惱的「種子」來區別。換言之,聖者與異生的差別在於,附屬於補特伽羅的煩惱種子是否有生惑能力;譬如被火燒過的穀子,沒有種子,不可能再發芽,因此煩惱的種子壞損,所依改變——從有種子變成無種子,即是斷惑;依世俗道斷惑,亦可視之為已斷煩惱。
對於有部主張「得」於煩惱的已斷未斷說,世親主張拔除煩惱的「種子」;有部「得」的理論,首次對應了經量部的種子說。118 這裡關係到二個問題,首先是「斷惑」的問題。斷惑性質有二種,「自性斷」(svabhāva-prahāṇa)和「所緣斷」(ālambana-prahāṇa)119,二者皆能斷惑;但是世親強調「自性斷」──斷煩惱的繫縛,眾賢沒有批評或是否定世親的主張,而是慎密地考量了「三界五部」煩惱存在、生起的整體性,重申與強調「煩惱的永斷,定從所緣,由遍知〔煩惱的〕所緣,令煩惱永斷,這才是斷惑的根本」。120
世親認為,拔除煩惱的種子,即可說是斷惑。但是,對於有部而言「離繫,必定是已斷惑;斷惑,並未一定離繫」121;從究竟斷惑觀點來說,並不是「斷」煩惱本身,而是「離」能緣、所緣煩惱繫縛。
有部主張諸法皆是「三世實有」,因此,煩惱能斷(令不生)──斷除有情與煩惱之間的連繫「得」,卻永遠不會消滅;正是因為「三世實有」,「得」恆與有情法俱生,122 筆者認為這應該是眾賢提出「得」的「不失法因」──已得之法相續不失──的主要原由。如《阿毘達磨順正理論》云:「令所得數容更起,成不失因,說名為得。」123 因為「得」是連繫補特伽羅與法歸屬、離繫的關係體,作「不失法因」,說明了所屬關係的相續性。
其次,第二個問題仍是與斷惑有關。根據經部的主張,世俗道只能損伏煩惱,無法真正斷惑。124 換句話說,當因緣具足時,又會現行(發芽)。如果說惑種損壞,應該是無有再生能力,既然能夠生芽,就不應該說是損壞;無法說是損壞,又如何說是斷呢?125 因此,眾賢表示:
經主於中雖隨自執多有所說而無所成,所執種子,理不成故。種子既無,知所許得是已得法不失因故;又是知此繫屬彼智幖幟故,決定有用;用有既成,知別有體。故所許得,體、用極成。126
經主自說的種子說,於自說之理不成。總之,「得」是令已得之法不失的原因(不失法因),又「得」是知道補特伽羅身具有法的識別標幟(智幖幟);既然已經確知「得」有這二種作用(不失法因、智幖幟),則可以證實「得」的實有性。127
(二)認識與存在
關於「得」與斷惑,加藤氏認為:「得」不存在的話,沒有了辨別聖者、異生,煩惱已斷、未斷的標幟,也就無法建立聖者、異生的差別。因此,從斷惑立場來看,「建立因」包含在「智幖幟」之中。128
筆者認為,不論是「智幖幟」或是「不失法因」,眾賢並沒有離開傳統的「建立因」說。為什麼呢?
「得」,成立有情與法歸屬關係的關係體,指能得一切法的得。「建立因」說,透過建立聖者、異生之別的同時(按:「認識」),表明了「得」存在本身(按:「存在」),證實「得」的實有性。
面對世親的評破,眾賢提出「不失法因」──已得之法相續不失,說明了有部成立心不相應行「得」的原由,因為「得」恆與有情法俱生;「智幖幟」──確知所得法繫屬於能得法,充分表達了有情與法的歸屬、繫留關係的作用。也就是說,眾賢分別從「認識」與「存在」說明「得」的實有性,這樣的作法與婆沙師無異。
然而,傳統「建立因」說和眾賢的二因說,到底有所不同。從「存在」作用來說,二者都是說明「得」的實有性,只是方式有別。「建立因」是透過認識手段說明「得」存在本身;「不失法因」則是透過有部宗說「三世實有」,強調「得」恆與有情法俱生。
其次,從「認識」作用來說,如前面所討論,「得」法的成立和修道論有密切關係,因此「建立因」說的提出是承於傳統,從傳統修道論、斷惑論而提出,旨在說明「有情具有聖法」之事實。129 由於後來心不相應行「得」已經漸漸擴展到作為有情與有情自身法的關係體,旨在強調「有情具有法」,即「智幖幟」的作用──「於彼(能得法)中有此(所得法)」。前者優先考量凡聖建立的根據,而後者則是強調諸法之繫屬關係。
最後,該如何看待這些「得」的作用說?櫻井良彥同意上述(第六節)加藤氏的看法──《入阿毘達磨論》的「稱說因」,相當於《阿毘達磨順正理論》的「智幖識」;並表示:Abhidharmadīpa 也繼承了「得」的「智幖幟」、「稱說因」。130 到底,Abhidharmadīpa 的作用說和「智幖幟」、「稱說因」三者的關係為何?
先來看 Dīpakāra 對「得」的定義:〔在「得」的基礎上〕,建立(vyavasthiti)〔補特伽羅〕具有〔此〕法。131 vyavasthiti 讓人自然聯想到「建立因」(vyavasthāhetu)。先不論各別建立法的內容為何,單純來說,「得」即是「建立補特伽羅具有法」的關係體,這樣的定義和《入阿毘達磨論》的「稱說因」──「稱說補特伽羅具有法之(因)」相同,與「智幖幟」──「於彼(能得法)中有此(所得法)」說一致。
從這樣的關係可以看出,悟入的「稱說因」、Dīpakāra 的「建立說」和眾賢的「智幖幟」,都是從認識「有情具有法」(果)之事實,來說明「得」(因)的實有性,作法與有部傳統「建立因」無異。
事實上,不論是「建立因」說或是「智幖幟」說,二者都是從認識作用說明「補特伽羅具有法」;因此,不宜如加藤氏所說,「建立因」包含在「智幖幟」。
綜合上述討論,除了「不失法因」,可以注意到這些「得」的諸作用說有一個共同點,那就是依「認識作用」來說明「得」的實有性(存在)。因為認識論是有部成立「三世實有」的重要根據;132 對於有部而言,能夠知道(認識)有情身中具有法,必定有「境」的存在。133 換言之,立於「認識」作用──産生認識對象的功能,已經足夠說明「存在」本身,這和傳統婆沙師的「建立因」說是一致的。
七、結論
「心不相應行」,又稱作「非色非心不相應行」,是到了阿毘達磨時代才形成的概念,有部主張實有,經部認為假有。巴利佛教雖然沒有獨立認同「心不相應行」的存在,但是並不是意味著不承認那種法的存在。
傳統分類重視諸法的法相分別,到了論書的組織開展期,為了化繁為簡,而統攝法數而作諸門分別;例如五蘊的行蘊,多明為「思」,主要是「思」心所。這就是為什麼諸論書,多在「行蘊」的脈絡下,分別心相應行、心不相應行。
最早依「五位」統攝一切法,是世友《阿毘達磨品類足論》;那是繼承《阿毘達磨發智論》的分別,整理古說而創新的。然而,將「心不相應行」落實為五位之一,應該是《阿毘達磨俱舍論》;儘管如此,不能不說這是受到了《阿毘曇甘露味論》及《阿毘曇心論》系列論書的影響。
早期佛典中雖然沒有安立「得」法,但是契經中「得」的用法大多用在聖道的獲得,啟發了有部「得」法的成立。早期部派的「得」,大多用在聖道的獲得、斷惑的證滅(擇滅);因此,「得」與修道、斷惑理論有密切的關係。到了後期,延伸擴大到與有情自身相續的任何一法,皆須以「得」作為彼此的關係體。
總的來說,「得、非得」就字面意義「獲得、不獲」來說,是相對立的概念。然而心不相應行「得、非得」各具有特別意義,「得」,是成立有情具有法,建立補特伽羅與法歸屬關係的關係體;「非得」,在「聖道非得」的前提之下,為「異生性」之異名。
婆沙師依四教證證明「得」的實有性,世親責難,如「轉輪王成就七寶」說有大過失;因為「得」只成就於有情及二滅(擇滅無為、非擇滅無為),不成就於非情;只成就有情自身的法,不成就他身有情的法。眾賢表示,那是基於「自在」義而方便施設的「成就」說,並無過失。
其次,婆沙師更依「用」證「體」,說明「得」的實有性。對於「得」的作用,有部表示「建立因」──建立聖者、異生差別,悟入表示「稱說因」,眾賢則提出「不失法因」及「智幖幟」二因說。
「建立因」說,是透過說明建立聖者、異生之別(「認識」)的同時,表明了「得」法「存在」本身,證實「得」的實有性。筆者認為眾賢提出「得」的「不失法因」──已得之法相續不失,是立於「三世實有」之考量,說明了有部成立心不相應行「得」的原由,因為「得」恆與有情法俱生;而「智幖幟」──確知所得法繫屬於能得法,充分表達有情與法的歸屬、繫留關係的作用。也就是說,眾賢分別從「認識」與「存在」說明「得」的實有性,這樣的作法與婆沙師無異。
然而,傳統「建立因」說和眾賢的二因說,到底有所不同。從「存在」作用來說,「建立因」是透過認識手段說明「得」存在本身,「不失法因」則是透過有部宗說「三世實有」,強調「得」恆與有情法俱生。其次,從「認識」作用來說,「建立因」說旨在強調「有情具有聖法」之事實,優先考量凡聖建立的根據,而「智幖幟」──「於彼(能得法)中有此(所得法)」,則是強調諸法繫屬的關係。
事實上,除了「不失法因」,這些「得」的諸作用說有一個共同點,即依「認識作用」說明「得」的實有性(存在)。悟入的「稱說因」、Dīpakāra 的「建立說」和眾賢的「智幖幟」,都是從認識「有情具有法」(果)之事實,來說明「得」(因)的實有性,作法與有部傳統「建立因」無異。
然而,到了《阿毘達磨俱舍論》,世親(Vasubandhu)依「諸法俱生」與否問題的提起,整合了「行品」、「雜品」中有關心心所法的分類。如Abhidharmakoṣabhāṣya 云:
idam idānīṃ vicāryate. kim ete saṃskṛtā dharmā yathā bhinnalakṣaṇā evaṃ bhinnotpādāutāho niyatasahotpādā api kecit santi. santīty āha. sarva ime dharmāḥ pañca bhavanti. rūpaṃ cittaṃ caitasikāś cittaviprayuktāḥ saṃskārā asaṃskṛtaṛ ca. tatrāsaṃskṛtaṃ naivotpadyate.45
這裡作如下考察。這些有為法彼彼的相不同,彼彼的生起也是不同嗎?或是,也有必定共同生起的?也有〔共同生起的法,彼彼生起也是共同的〕。這些全部的法,可分為五種,即色、心、心所、心不相應行、無為。此中,無為法,絕對不會生起,所以不討論。
也就是說,世親依「諸法俱生」的觀點來分別諸法,排除了無為法,進而對「色、心、心所、心不相應行」作分別,總體架構是「五位」的統合。因此,嚴格來說,將「心不相應行」落實為「五位」之一,46 並不是《阿毘曇心論》,而是《阿毘達磨俱舍論》。為什麼呢?
如上所說,《阿毘曇心論》「行品」中,雖然見有「心心所法、色、心不相應行」,但是對於「心不相應行」,僅分析四個心不相應行──有為法俱生四相;在「雜品」依遺補性質,對「心不相應行」釋義,尚未能完備五位的架構。
此外,《阿毘曇心論》的藍本《阿毘曇甘露味論》,於「陰持入品」、「行品」、「雜品」中見有「心不相應行」。在「陰持入品」中,主要是對有漏法(有為法)作「三科」分別,依循傳統行蘊作「心相應行、心不相應行」分別。其次,在「行品」中,討論有為法四相(起、住、老、無常),「心相應、心不相應行」,「四緣、六因」等。或許是受限於「有為法」的範疇,也就是說在「行品」的主題下,「五位」中的四類法登場,卻未能完備。最後,在遺補性質的「雜品」中,對心不相應行的內容(十七法)加以說明解釋,但未能完備五位的架構。
再來看最早整合「五位」分類的《阿毘達磨品類足論》「五事品」,雖然完整列出心不相應行的內容並釋義;但是在「七事品」依「蘊處界」三科分別,在五蘊的脈絡下,行蘊──心相應行、心不相應行,仍不離傳統「心不相應行,行蘊所攝」的基本論說。也就是說,《阿毘達磨品類足論》中雖然已經提出有部法的架構──五位,但是仍然受到傳統三科分別的影響。
《阿毘達磨俱舍論》中,世親統攝匯整諸法,把原先在各品中重覆的部分刪去,成為更有系統的組織,善巧地承襲早期佛教以來的三科分別,並且讓有部法的架構「五位說」更加鮮明。
首先,於「界品」中依「蘊處界」三科分別,將宇宙萬象分為有漏法、無漏法,有為法、無為法,明諸法體,分別諸法自相。對於行蘊的討論,旨在契經「六思身」,「行名造作,思是業性」47。雖然並不是同上述諸論書,依「行蘊」作「心相應行、心不相應行」理解;但是就行蘊「造作形成的過程」(abhisaṅkharonti)觀點,廣義來說一切有為法皆行蘊所攝,仍是受限於有為法的範疇。
接著,世親將《阿毘曇心論》系列論書的「行品」改作「根品」48,不再受限於有為法(「行」)的框架,直接明示諸法用,從「諸法俱生」觀點,依「五位」統攝一切法,於此中提起「心不相應行」(十四法),並對法釋義。
因此,嚴格來說,完全將「心不相應行」落實為五位之一,應該是《阿毘達磨俱舍論》。儘管如此,《阿毘達磨俱舍論》的三科、五位的安立,不能不說是受到了《阿毘曇甘露味論》及《阿毘曇心論》系列論書的影響。
諸法分別,從早期佛教的「蘊處界」三科分類,到了阿毘達磨開展成「五位」49,應該是說,傳統分類重視諸法的「法相分別」,即「自相、共相」的討論,到了論書的組織開展期,隨類纂集,統攝法數而作諸門分別,為化繁為簡,例如五蘊的行蘊50,多明為「思」(cetanā),主要是「思」心所,所以後來就以心心所法,論「相應、不相應」。這就是為什麼諸論書,大多在「行蘊」的脈絡下,分別「心相應行、心不相應行」。
再者,論師們同時又重視諸法之間「相攝、相應、相生(因緣)」關係,因此同一類法的討論,為順應各論門,也就有所重複,例如《阿毘曇甘露味論》「陰品」、「行品」、「雜品」中,分別提起「心不相應行」,或許是受限於論門(行品、陰品)的分別,也就難免有偏重。
職是之故,最早整合「五位」分類的是《阿毘達磨品類足論》,依「五位」統攝一切法,將「心不相應行」落實成為五位之一的,應該是《阿毘達磨俱舍論》。
三、「得」與「非得」
從上表 A 中各論書心不相應行內容的記述中,可以看見「得」、「非得」成立的痕跡。
關於心不相應行法之內容,《舍利弗阿毘曇論》的八法,雖然立有「得果」,但是並沒有單獨安立「得」法;「得果」的用法,指的是得果而不失的〔心〕不相應行法。51
根據福田琢研究表示:早期佛典中「得」(pra√āp)的用法,廣泛地用在修行證果(聖果)的獲得和修行終極目標的達成,即超越生死的悟界──涅槃。52
早期佛典中雖然沒有安立「得」法53,但是契經中「得」的用法,大多用在聖道的獲得。印順表示:「得」,實從定與四沙門果獲得而引起;「得果」的概念,大大啟發了後來有部「得」法的成立。54 因此,有部成立「得」法和修道論有密切關係。
「得」,最早出現在《阿毘達磨法蘊足論》、《阿毘達磨品類足論》心不相應行的十六法55 中;到了《阿毘曇甘露味論》,將《阿毘達磨品類足論》的十六法,加上本論《阿毘達磨發智論》(《阿毘達磨大毘婆沙論》)心不相應行的「異生性」(pṛthagjanatva;凡夫性)56,計有十七法57。而《阿毘曇心論》則將「依得、事得、處得」攝入「得」58,計十四法59。到了《阿毘達磨俱舍論》云:
由許聖道非得,說明異生性。如本論(按:《阿毘達磨發智論》)60言:云何異生性?謂不獲聖法。不獲〔聖法〕,即是非得異名。61
所說的「異生性」即不獲聖法,不獲聖法為「非得」異名,就這個意義來說,「非得」的用法,限於聖道非得。世親捨原有的「凡夫性」(異生性),立「非得」──不獲聖法,成為現在通說的十四法。
在部派論書如早期論書《阿毘達磨集異門足論》中,除了可以見到類似早期佛典的用法,如獲得聖道──預流果、一來果、不還果、阿羅漢果;特別的是,還有依智慧斷惑所證的涅槃──「擇滅」(pratisaṃkhyā-nirodha)62。從這一點,可以看出「得」與修道、斷惑理論有密切的關連性。
也就是說,「得」的用法已從聖道的「果得」,延伸到滅卻煩惱的狀態(擇滅)。
(一)「得」
什麼是「得」?Abhidharmakoṣabhāṣya 云:
dvividhā hi prāptir aprāptavihīnasya ca lābhaḥ pratilabdhena ca samanvāgamaḥ.
得,有二種類,〔一種是〕尚未得到,〔首次獲得,或是〕已失去〔再〕獲得,〔另一種是〕已獲得〔而未失去〕具有之。
明白來說,未得初獲或者是已失重獲的「得」,稱之為「獲」得(lābha);此後,得已不失的「得」,稱之為「成就」(samanvāgama)。
到底,「得、獲、成就」是同義,還是異義?64 稱友(Yaśomitra)表示:「得」(prāpti)是總名,「獲」(lābha)和「成就」(samanvaya)是別名。說獲( lābha )和獲( pratilambha )同義,又成就( samanvaya )與成就( samanvāgama ) 無 異 ; 說 「 獲 」( pratilambha )時,不攝「成就」( samanvāgama )〔義〕;說「成就」( samanvāgama )時,不攝「獲」(pratilambha)〔義〕;然而,說「得」(prāpti)時,則容攝二者(獲、成就)。65
稱友進一步表示:該如何定義說明這些(得、獲、成就)呢?雖然是同義異語,該怎麼分別〔這些的〕差別呢?該如何定義「得是什麼,獲是什麼,成就是什麼」?雖然是同義異語,有時〔用獲、成就,來〕定義〔得〕是不適合的。例如〔用〕anala, jātavedas〔定義〕agni。66
Abhidharmadīpa 作者(以下記作 Dīpakāra)亦表示:事實上,得、成就、獲,是同義語。因為存在(bhāva),藉由語言(śabda)說明語言〔的意義〕,就好像聽到「得」,那個只是〔如同〕聲音的瘤(gaḍu)〔一樣多餘〕。成就、獲二語,也只不過是語詞上的所依(vāgvastumātra)罷了,不能因為〔獲、成就,〕只是〔得的〕同義語,就等於說明了〔得的〕定義。67
到底,該如何定義「得」?Abhidharmadīpa 云:
prāptiḥ samanvitir labdhir dharmavattā vyavasthitiḥ.68
所謂得,即是成就,即是獲。〔在「得」的基礎上〕,建立(確立)〔補特伽羅〕具有〔此〕法。
簡單來說,在概念上「得」即是「成就」、「獲」;在「得」的條件之上,說明補特伽羅取得某法,能證明補特伽羅「具有法」的關係體,即是「得」。也就是說,心不相應行「得」法不同於一般「〔獲〕得」的概念,而是具有特殊意義,即成立有情具有法,建立補特伽羅與法歸屬關係的關係體。
以上看來,早期部派的「得」,大多用在聖道的獲得、斷惑的證滅(擇滅);到了後期,已經延伸擴大到與有情自身相續的任何一法──有漏、無漏,善、不善、無記,學、無學、非學非無學等,只要是與有情成為有關的任何一切法,就不能沒有「得」作為彼此的關係體。69
福田氏表示:「得」,說明修行者「獲得」最終的境地(涅槃),就有部教義來說,即是四沙門果所攝「擇滅」70 的「得」。但是,對於主張「三世實有」的有部而言,屬於有為界的修行者,如何與無為界(擇滅、涅槃)相連結呢?這就是心不相應行「得」法安立的理由。71
(二)「非得」
什麼是「非得」(aprāpti)?《阿毘達磨俱舍論》云:
得有二種,一者未得〔或是〕已失今獲。二者已不失、成就。應知非得與此(按:得)相違。72
如上節所說,「得」有二種,一是未得或者是已失今獲,二是得已不失。換言之,「非得」即是未獲,或是得已復失。在概念上,「未得非得」即是「不獲」、「已失非得」名「不成就」73。
然而,《阿毘達磨俱舍論》又云:「云何異生性?謂不獲聖法。不獲〔聖法〕,即是非得異名。」74 簡言之,聖道非得,名「異生性」。75 也就是說,在「聖道非得」的前提之下,「非得」為「異生性」之異名。這或許就是為什麼世親要捨原有的「凡夫性」(異生性)立「非得」的原由。因為,「非得」在「聖道非得」的意義之上,即可說明「異生性」,也就無需更立「異生性」了。因此,《阿毘達磨俱舍論》心不相應行「非得」的成立和修道論有密切的關係。
那麼,不獲怎樣的聖道名異生性?是不獲「苦法智忍」(duḥkha-dharma-jñāna-kṣāṃti)?還是不獲見道、修道、無學道一切聖法?
如果說「不得苦法智忍是異生性」的話,那麼豈不是所有修道、無學道上得「道類智」(mārga-anvaya-jñāna)捨「苦法智忍」的聖者,都應該是異生了?當然不會。事實上,當「道類智」生起之際,即成就聖者的等流果,捨「苦法智忍」,並不會淪為異生,所以沒有上述過失。76
如果說「不獲一切聖法,是異生性」的話,那麼一切補特伽羅皆是異生,因為沒有聖者成就一切聖法。77 當然不會如此。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷45:
以彼非得雜聖得故。謂若身中聖法非得、不雜得者,是異生性;聖者身中聖法非得、雜聖得故非異生性,彼得、非得恒俱生故。78
雖然該聖者沒有具足一切聖法,但是該聖者「聖道的非得」中雜有「聖道的得」,所以不是異生。如果行者是「聖道的非得」,且不雜「聖道的得」,即是異生性。如果行者是「聖法的非得」,可是雜有「聖道的得」,即不是異生性;因為該行者具聖道的「得」與「非得」。例如,初果聖者雖然「非得」二果、三果、四果,但是本身已「得」初果聖法,也就不是異生。
為顯經部(Sautrāntika)優越,世親在言辭上刻意挑剔,如果是那樣──「不獲一切聖法,是異生性」的話,正確地應該說「完全(決定;avadhāraṇa)不獲一切聖法,謂異生性」79,並表示:「經部師所說為善。經部所說,其義云何?謂曾未生聖法相續〔的有情〕名異生性。」80 也就是說,有情在聖法未生起的狀態,即是異生性。
總的來說,「得、非得」就字面意義「獲得、不獲」來說,是相對立的概念。透過上面的討論,可以了解到「得、非得」各具有特別意義,「得」,是成立有情具有法,建立補特伽羅與法歸屬關係的關係體;「非得」在「聖道非得」的前提之下,為「異生性」之異名。
四、「得」的實有性
該如何知道實有「得」法?婆沙師共依四教證81,引聖教量來證明「得」的實有性。如契經中所說,無學聖者於十無學法82 的生起(現起,utpāda),初次(第一剎那)獲得(pratilambha)〔十無學法〕,之後(第二剎那後)持續具有(成就,samanvāgama)〔十無學法〕,斷五上分結而成為〔無學〕聖者。83透過「現起」、「得」、「具有」,可以了解「得」的實有性。
對於婆沙師的說法,譬喻者認為:這些都只不過是架空的概念罷了,只是名稱上的方便施設(prajñapti,假名安立),並非真實法。舉例來說,五指合握,稱之為「拳」,手一張,稱之為「非拳」。84 例如,有情不離該法,持續具有該法,稱之為「成就」;反之,失去該法,不再具有該法,稱之為「不成就」。
再者,如果依有部「持續具有該法」說,來主張「成就」的實有性的話,有大過失。世親表示:
若爾,非〔有〕情〔法〕及他相續〔所具法〕,亦應成就。所以者何?契經說故。如契經說:苾芻當知,有轉輪王成就七寶,乃至廣說。85
例如契經說,轉輪王成就七寶86,不離七寶。按此說法,「得」法不限於成就有情,也可以成就非情(如輪寶),更成就他有情身(如女寶),如此一來,犯有大過失。因為,「得」只成就於有情及二滅(擇滅無為、非擇滅無為 ),不成就於非情;只成就有情自身的法,不成就他身有情的法。Abhidharmakoṣabhāṣya 云:
於何法中有得、非得?於自相續(svasaṃtāna)〔的法中有得、非得〕;非他相續〔中的法有得、非得〕,任何〔有情〕無有成就他〔有情〕身法故;非非相續(按:非有情自身相續的法,也沒有得、非得),無有〔有情〕成就非情法故。且有為〔法〕,決定如是。無為〔法〕中,唯於二滅,有得、非得。一切有情無不成就非擇滅者。87
對於所得諸法,可分為二種,一是有為法,二是無為法。依成就有為法的立場來說,於有情自身的諸有為法才有「得、非得」可言;因此,有情自身無法成就其他有情身的法,例如初果聖者不能擁有二果聖者身中的聖果。
其次,任何有情都不會成就非有情法,例如山川草木、華鬘、衣服等;因此,非有情法中沒有「得、非得」可言。
然而,就於無為法的立場來說,有情只成就「擇滅無為、非擇滅無為」,並不成就「虛空無為」(ākāśāsaṃskṛta)。為什麼呢?因為虛空無為無法修得、證得。88 相對於「虛空無為」,有情可以依簡擇力,依有漏、無漏道斷惑89,成就「擇滅無為」(pratisamkhyā-nirodhāsaṃskṛta);除了初剎那(苦法智忍)修惑一品未斷的具縛聖者,從未獲得修惑的「離繫得」(visaṃvogaprāpti)90,不成就「擇滅」外,所有有情皆成就「擇滅」。91
既然如此,為什麼有情可以成就「非擇滅無為」呢?因為「非擇滅無為」(apratisamkhyā-nirodhāsaṃskṛta)是欠缺有為法的生緣,永遠留在未來不生法,無法於現在位中生起,而成就寂滅不生之無為法。所以,一切有情皆成就「非擇滅無為」92。
對於上述難主的指責,轉輪王成就七寶,犯有諸多過失。眾賢(Saṃghabhadra)表示:
此難不然!王於七寶自在無礙,名成就故。......以現在者,唯於現在有自在力,非過、未故。謂轉輪王,於現七寶有自在力,增上果故,恒現前故,隨樂而轉,可名成就。93
並沒有過失!轉輪王於七寶任運無礙,那是因為轉輪王於七寶的「自在力」(支配力),是增上果,可以隨心所欲,隨意而現;僅限於現在前時,才可稱之為「成就」,於過去、未來並不具那樣的能力。94
換言之,對方難問的情況是屬於「自在力」。轉輪王成就七寶,是基於「自在」義而方便施設的「成就」說,當然也就不限於他有情身法、非有情法。因此,並沒有難者所責之過失。
經主世親繼續問難,那麼該如何知道「得」是實有?眾賢表示:
經主此中作如是問:「何緣知有別物名得?」應答彼言:「契經說故」。如契經中薄伽梵說:「應知如是補特伽羅成就善法及不善法。」95
契經中已經說的很明白。因為補特伽羅一心中不可能同時成就不同性法(如善、非善法)96;當心中現起善法時,也就無法成就不善法;當心中現起不善法時,也就無法成就善法;當心中現起無記法時,則善與不善法皆不成就。如果主張「得」不是實有的話,該如何說明契經「補特伽羅成就善法及不善法」呢。97
應該知道,當補特伽羅惡法現前時,善法隱沒,因為這些善心所只是隱而不現,而不是完全斷了善法,所以契經說「補特伽羅成就善法及不善法」。98
以上,有部透過教證說明,如果主張「得」(成就)不是實有的話,有違教理。
五、依「用」證「體」
儘管婆沙師從教證證明「得」的實有性,卻依然受到世親的批評。婆沙師表示:到底,「許有別物(按:得),有何非理?」99 Abhidharmakoṣabhāṣya 云:
ayaṃ ayogaḥ yad asyā naiva svabhāvaḥ prajñāyate rūpaśabdādivad rāgadveṣādivad vā. na cāpi kṛtyaṃ cakṣuḥśrotrādivat. tasmāt dravyadharmāsambhavād ayogaḥ. 100
〔如果許可得是實有體,〕如〔右所記,那〕是不合理的。(1) 彼(得)的自性,因為無法如色、聲等〔可以透過前五根〕,或是如貪、瞋等〔可以依意識〕把握〔這些法自性〕。又,(2)〔得的〕作用,〔也無法〕如眼、耳等一樣〔,可以透過眼識、耳識等作用,推理知道眼根、耳根的存在〕。也就是說,因為〔得〕不可能是實體的法,〔所以汝主張得是實有〕,是不合道理的。
這裡所說的實有體,是指直接知覺(pratyakṣa)〔五種感覺器官(眼、耳、鼻、舌、身)與意識作用〕而取得的,或是由推理(anumāna)而取得的。此中,藉由直接知覺可以把握色、聲等──因為〔色、聲等〕是由五根所取得的;由〔第六〕意識所取得的,部分是直接知覺的,如貪、瞋等,自己應該會知道。此外,藉由推理所把握的如眼、耳等──因為從眼〔、耳〕識等作用,可以推理〔眼、耳等存在〕。〔這就如同〕「有此(甲)就有彼(乙),沒有此(乙)就沒有彼(甲)」〔的關係〕。又,「得」無法透過直接知覺,也無法從推理把握;因為無法透過正確(沒有過失)的推理來成立彼(「得」的實有性)。〔顯然地,「得」〕無法作為實有體的法,〔卻主張「得」是實有,〕荒謬反常,違背事理。101
總的來說,「得」並無法透過直接知覺,認識「得」法自體;也無法從既有的作用,透過正確推理把握它的存在。因此,認為「得」如同色、心、心所等一樣是實有的話,難以讓人接受。婆沙師該如何證明「得」的實有性呢?
(一)婆沙師的「建立因」說
在「三世實有」的論證中,婆沙師認許世友的「位有異」說,三世的「位」異,是因為法體「作用」的不同。102 也就是說,依「用」證「體」。換言之,要證實「得」的實有性,可以透過「作用」來建立。
婆沙師無法透過認識手段或是推理來證明「得」的實有性。難者直接批評:如果說「得」有作用──諸法生起的原因,依「生因」來建立「得」的實有性,則有五難,在理論上還是無法成立「得」的實有性。103
對於「得」的作用,有部直接否定「生因」說,表示「得」是「建立因」(vyavasthāhetu)──建立聖者、異生差別。《阿毘達磨俱舍論》卷 4 云:
〔到底是〕誰言「此得,作法生因」?若爾,此得有何作用?謂於〔聖者、異生建立〕差別,為建立因104。所以者何?若無有得,異生、聖者起世俗心,應無異生及諸聖者建立差別。105
就現實狀況來說,如果沒有「得」,當異生、聖者生起有漏心,則無法區別誰是聖者,誰是異生。106 如此一來,豈不是會造成修道上的混亂!
對於這樣的說法,論主表示:「豈不〔是可以從這些人〕煩惱已斷、未斷有差別故?」107 然而,根據有部的斷惑理論,斷惑有二個階段,必須先斷繫縛煩惱的「得」,再證「離繫得」108。換言之,即使要從煩惱是斷是繫,來區別聖者、異生,仍需要「得」來建立。
也就是說,如果主張「得」不是實有的話,那又該如何分別這些煩惱已斷的人是聖者,那些煩惱未斷的人是異生呢?正是因為有「得」,離煩惱的繫縛,知其煩惱已斷,未離煩惱的繫縛,知其煩惱未斷,藉此建立聖者、異生的差別。109
(二)悟入的「稱說因」說
眾賢之師塞建陀羅(*Skandhila110,悟入;以下簡記作「悟入」)的《入阿毘達磨論》卷 2 云:
得,謂稱說〔補特伽羅〕有法者因。法有三種:一、淨,二、不淨,三、無記。淨謂信等,不淨謂貪等,無記謂化心等。〔補特伽羅〕若成此〔善、惡、無記諸〕法〔的狀態〕名有法者,稱說此(補特伽羅具有法)定因名得、獲、成就。111
這種「稱說補特伽羅具有(善、惡、無記)法」之(因)──「得」,也可稱之為「獲」、「成就」。也就是說,「得」是建立補特伽羅具有法的關係體。
也就是說,悟入由果推因,說明「得」的實有性。從結果「該補特伽羅具有法」來看,産生稱說「該補特伽羅具有法」之因──「得」,必須是實有的。
(三)眾賢的「不失法因」、「智 幟」說
為了證實「得」的實有性,眾賢表示「得」有二個作用,即「不失法因」(dharmāvipraṇāśakāraṇa)以及「智幖幟」(jñānacihna)。《阿毘達磨順正理論》卷 12 云:
......執〔得〕有別物,是為非理。此定不然,非非理故,由所許得是已得法不失因故;又〔得〕是知「此繫屬於彼」智幖幟故。112
主張「得」法有個別實體的存在,並不是沒有道理。因為「得」,已得之法相續不失,是「不失法因」;即使聖者起世俗心,聖法依然相續不失,仍是聖者,不會成為異生。其次,因為「得」是一種識別的標記,所以能夠知道「於彼(能得法)中有此(所得法)」──所得法繫屬於能得法,這是「智幖幟」;例如,從補特伽羅具聖道,則知道該人已斷(部分)煩惱,是聖者,非異生。113 加藤宏道表示:
「法」──任持自性,軌生物解──說明了宇宙萬象的存在,都有其特性,能夠引發特定的認識,使人了解那是什麼,那就是法的存在。從法的定義來看「得」的作用,「不失法因」即是「任持自性」,也就是說「得」具有「不失法」之自性,相當於「得」存在論的一面;「智幖幟」即是「軌生物解」,也就是說「得」成為軌範,使知道有情身中具有某法,相當於「得」認識論的一面。114
從「法」的特性──存在面(任持自性)與認識面(軌生物解)觀點來看「得」,「得」具有「法」的特性,可說是實有。簡單來說,「不失法因」是從「存在」說明諸法於有情身中相續存在,「智幖幟」是從「認識」說明知道法
繫屬於有情。簡單來說,眾賢由「認識」與「存在」之作用,證實「得」的實有性。
六、「得」的作用說
這裡略將上節「得」的作用說整理。為了證實「得」的實有性,婆沙師除了依教證外,更從「得」的作用,闡明不論是凡聖區別,或是煩惱的斷繫等,都必需依「得」建立;儘管如此,仍然受到世親的批評。悟入在《入阿毘達磨論》中則提出「稱說因」說,眾賢於《阿毘達磨順正理論》中提出「不失法因」和「智幖幟」說,《阿毘達磨藏顯宗論》亦同;受到眾賢的影響,稱友(Yaśomitra)、安慧(Sthiramati)、滿增(Pūrṇavardhana)等論師,也引眾賢說加以注釋。加藤宏道表示:
《阿毘達磨順正理論》中的「智幖幟」──所得法繫屬能得法,在《入毘達磨論》中作為「稱說因」;「智幖幟」,是使有情知道法繫屬〔該有情自身〕,或是使〔他人〕知道那個〔法繫屬彼眾生〕的方法之作用。再者,因為從煩惱的有無區別異生、聖者,所以「建立因」包含在「智幖幟」中;作為〔「得」的〕一般作用來說,「智幖幟」就已經足夠了;儘管如此,別說「建立因」,是為了強調聖者、異生之別在修道上的重要性。115
也就是說,加藤氏認為:(1)《入阿毘達磨論》的「稱說因」,相當於《阿毘達磨順正理論》的「智幖幟」;(2) 從斷惑立場來看,「智幖幟」說已經包括了「建立因」說;(3) 就「得」的作用來說,「智幖幟」說已經足夠說明「得」的作用性,特別說「建立因」,是為了修道上的需要。
如果「智幖幟」真的足夠說明「得」的作用性的話,為什麼眾賢還要提出「不失法因」?到底,眾賢提出「不失法因」的用意為何?
再者,「建立因」說原本即是傳統有部的主張,爾後眾賢才提出「不失法因」和「智幖幟」;因此,不應該將「建立因」說視為別說。應該要問,傳統有部已經有「建立因」說,為什麼眾賢還要提出二作用說?此二作用和傳統「建立因」有什麼不同?又,究竟該如何看待這些「得」的諸作用說?
(一)恆與有情法俱生
「得」於凡聖差別、斷惑與否的建立因說,都遭到世親的批評。116 那麼,如果沒有「得」,該依什麼來建立呢?世親表示:
āśrayaviśeṣād etat sidhyati. āśrayo hi sa āryāṇāṃ
darśanabhāvanāmārgasāmarthāt tathā parāvṛttato bhavati yathā na
punas tatpraheyāṇāṃ kleśānāṃ prarohasamartho bhavati. ato
'gnidagdhavrīhivadavījībhūte āśraye kleśānāṃ prahīṇakleśa ity ucyāte.
upahatavījabhāve vā laukikena mārgeṇa. viparyayād aprahīṇakleśaḥ.
yaś cāprahīṇas tena samanvāgato yaḥ prahīṇas tenāsamanvāgata iti
prajñapyate.117
因為所依(āśraya)不同,所以彼〔煩惱已斷、未斷〕才能成立。怎麼說呢?因為聖者有見〔道〕修道能力,就好像〔依彼聖道力一旦斷〕彼〔見修二道〕所斷惑,不再有〔使煩惱〕生起的能力,所依改變。因此煩惱的所依就像被燒過的穀子,已經沒有種子,才可以說是「煩惱已斷」。或是依世俗道,〔煩惱的〕種子受損,亦〔可說是煩惱已斷〕;〔與彼〕相反,〔說是〕「煩惱未斷」。如果〔煩惱〕未斷的話,則具有彼(種子);如果〔煩惱〕已斷的話,則不具彼(種子)。
有部認為沒有「得」,則無法建立煩惱已斷、未斷;世親則認為可以從聖者身中是否具生起煩惱的「種子」來區別。換言之,聖者與異生的差別在於,附屬於補特伽羅的煩惱種子是否有生惑能力;譬如被火燒過的穀子,沒有種子,不可能再發芽,因此煩惱的種子壞損,所依改變——從有種子變成無種子,即是斷惑;依世俗道斷惑,亦可視之為已斷煩惱。
對於有部主張「得」於煩惱的已斷未斷說,世親主張拔除煩惱的「種子」;有部「得」的理論,首次對應了經量部的種子說。118 這裡關係到二個問題,首先是「斷惑」的問題。斷惑性質有二種,「自性斷」(svabhāva-prahāṇa)和「所緣斷」(ālambana-prahāṇa)119,二者皆能斷惑;但是世親強調「自性斷」──斷煩惱的繫縛,眾賢沒有批評或是否定世親的主張,而是慎密地考量了「三界五部」煩惱存在、生起的整體性,重申與強調「煩惱的永斷,定從所緣,由遍知〔煩惱的〕所緣,令煩惱永斷,這才是斷惑的根本」。120
世親認為,拔除煩惱的種子,即可說是斷惑。但是,對於有部而言「離繫,必定是已斷惑;斷惑,並未一定離繫」121;從究竟斷惑觀點來說,並不是「斷」煩惱本身,而是「離」能緣、所緣煩惱繫縛。
有部主張諸法皆是「三世實有」,因此,煩惱能斷(令不生)──斷除有情與煩惱之間的連繫「得」,卻永遠不會消滅;正是因為「三世實有」,「得」恆與有情法俱生,122 筆者認為這應該是眾賢提出「得」的「不失法因」──已得之法相續不失──的主要原由。如《阿毘達磨順正理論》云:「令所得數容更起,成不失因,說名為得。」123 因為「得」是連繫補特伽羅與法歸屬、離繫的關係體,作「不失法因」,說明了所屬關係的相續性。
其次,第二個問題仍是與斷惑有關。根據經部的主張,世俗道只能損伏煩惱,無法真正斷惑。124 換句話說,當因緣具足時,又會現行(發芽)。如果說惑種損壞,應該是無有再生能力,既然能夠生芽,就不應該說是損壞;無法說是損壞,又如何說是斷呢?125 因此,眾賢表示:
經主於中雖隨自執多有所說而無所成,所執種子,理不成故。種子既無,知所許得是已得法不失因故;又是知此繫屬彼智幖幟故,決定有用;用有既成,知別有體。故所許得,體、用極成。126
經主自說的種子說,於自說之理不成。總之,「得」是令已得之法不失的原因(不失法因),又「得」是知道補特伽羅身具有法的識別標幟(智幖幟);既然已經確知「得」有這二種作用(不失法因、智幖幟),則可以證實「得」的實有性。127
(二)認識與存在
關於「得」與斷惑,加藤氏認為:「得」不存在的話,沒有了辨別聖者、異生,煩惱已斷、未斷的標幟,也就無法建立聖者、異生的差別。因此,從斷惑立場來看,「建立因」包含在「智幖幟」之中。128
筆者認為,不論是「智幖幟」或是「不失法因」,眾賢並沒有離開傳統的「建立因」說。為什麼呢?
「得」,成立有情與法歸屬關係的關係體,指能得一切法的得。「建立因」說,透過建立聖者、異生之別的同時(按:「認識」),表明了「得」存在本身(按:「存在」),證實「得」的實有性。
面對世親的評破,眾賢提出「不失法因」──已得之法相續不失,說明了有部成立心不相應行「得」的原由,因為「得」恆與有情法俱生;「智幖幟」──確知所得法繫屬於能得法,充分表達了有情與法的歸屬、繫留關係的作用。也就是說,眾賢分別從「認識」與「存在」說明「得」的實有性,這樣的作法與婆沙師無異。
然而,傳統「建立因」說和眾賢的二因說,到底有所不同。從「存在」作用來說,二者都是說明「得」的實有性,只是方式有別。「建立因」是透過認識手段說明「得」存在本身;「不失法因」則是透過有部宗說「三世實有」,強調「得」恆與有情法俱生。
其次,從「認識」作用來說,如前面所討論,「得」法的成立和修道論有密切關係,因此「建立因」說的提出是承於傳統,從傳統修道論、斷惑論而提出,旨在說明「有情具有聖法」之事實。129 由於後來心不相應行「得」已經漸漸擴展到作為有情與有情自身法的關係體,旨在強調「有情具有法」,即「智幖幟」的作用──「於彼(能得法)中有此(所得法)」。前者優先考量凡聖建立的根據,而後者則是強調諸法之繫屬關係。
最後,該如何看待這些「得」的作用說?櫻井良彥同意上述(第六節)加藤氏的看法──《入阿毘達磨論》的「稱說因」,相當於《阿毘達磨順正理論》的「智幖識」;並表示:Abhidharmadīpa 也繼承了「得」的「智幖幟」、「稱說因」。130 到底,Abhidharmadīpa 的作用說和「智幖幟」、「稱說因」三者的關係為何?
先來看 Dīpakāra 對「得」的定義:〔在「得」的基礎上〕,建立(vyavasthiti)〔補特伽羅〕具有〔此〕法。131 vyavasthiti 讓人自然聯想到「建立因」(vyavasthāhetu)。先不論各別建立法的內容為何,單純來說,「得」即是「建立補特伽羅具有法」的關係體,這樣的定義和《入阿毘達磨論》的「稱說因」──「稱說補特伽羅具有法之(因)」相同,與「智幖幟」──「於彼(能得法)中有此(所得法)」說一致。
從這樣的關係可以看出,悟入的「稱說因」、Dīpakāra 的「建立說」和眾賢的「智幖幟」,都是從認識「有情具有法」(果)之事實,來說明「得」(因)的實有性,作法與有部傳統「建立因」無異。
事實上,不論是「建立因」說或是「智幖幟」說,二者都是從認識作用說明「補特伽羅具有法」;因此,不宜如加藤氏所說,「建立因」包含在「智幖幟」。
綜合上述討論,除了「不失法因」,可以注意到這些「得」的諸作用說有一個共同點,那就是依「認識作用」來說明「得」的實有性(存在)。因為認識論是有部成立「三世實有」的重要根據;132 對於有部而言,能夠知道(認識)有情身中具有法,必定有「境」的存在。133 換言之,立於「認識」作用──産生認識對象的功能,已經足夠說明「存在」本身,這和傳統婆沙師的「建立因」說是一致的。
七、結論
「心不相應行」,又稱作「非色非心不相應行」,是到了阿毘達磨時代才形成的概念,有部主張實有,經部認為假有。巴利佛教雖然沒有獨立認同「心不相應行」的存在,但是並不是意味著不承認那種法的存在。
傳統分類重視諸法的法相分別,到了論書的組織開展期,為了化繁為簡,而統攝法數而作諸門分別;例如五蘊的行蘊,多明為「思」,主要是「思」心所。這就是為什麼諸論書,多在「行蘊」的脈絡下,分別心相應行、心不相應行。
最早依「五位」統攝一切法,是世友《阿毘達磨品類足論》;那是繼承《阿毘達磨發智論》的分別,整理古說而創新的。然而,將「心不相應行」落實為五位之一,應該是《阿毘達磨俱舍論》;儘管如此,不能不說這是受到了《阿毘曇甘露味論》及《阿毘曇心論》系列論書的影響。
早期佛典中雖然沒有安立「得」法,但是契經中「得」的用法大多用在聖道的獲得,啟發了有部「得」法的成立。早期部派的「得」,大多用在聖道的獲得、斷惑的證滅(擇滅);因此,「得」與修道、斷惑理論有密切的關係。到了後期,延伸擴大到與有情自身相續的任何一法,皆須以「得」作為彼此的關係體。
總的來說,「得、非得」就字面意義「獲得、不獲」來說,是相對立的概念。然而心不相應行「得、非得」各具有特別意義,「得」,是成立有情具有法,建立補特伽羅與法歸屬關係的關係體;「非得」,在「聖道非得」的前提之下,為「異生性」之異名。
婆沙師依四教證證明「得」的實有性,世親責難,如「轉輪王成就七寶」說有大過失;因為「得」只成就於有情及二滅(擇滅無為、非擇滅無為),不成就於非情;只成就有情自身的法,不成就他身有情的法。眾賢表示,那是基於「自在」義而方便施設的「成就」說,並無過失。
其次,婆沙師更依「用」證「體」,說明「得」的實有性。對於「得」的作用,有部表示「建立因」──建立聖者、異生差別,悟入表示「稱說因」,眾賢則提出「不失法因」及「智幖幟」二因說。
「建立因」說,是透過說明建立聖者、異生之別(「認識」)的同時,表明了「得」法「存在」本身,證實「得」的實有性。筆者認為眾賢提出「得」的「不失法因」──已得之法相續不失,是立於「三世實有」之考量,說明了有部成立心不相應行「得」的原由,因為「得」恆與有情法俱生;而「智幖幟」──確知所得法繫屬於能得法,充分表達有情與法的歸屬、繫留關係的作用。也就是說,眾賢分別從「認識」與「存在」說明「得」的實有性,這樣的作法與婆沙師無異。
然而,傳統「建立因」說和眾賢的二因說,到底有所不同。從「存在」作用來說,「建立因」是透過認識手段說明「得」存在本身,「不失法因」則是透過有部宗說「三世實有」,強調「得」恆與有情法俱生。其次,從「認識」作用來說,「建立因」說旨在強調「有情具有聖法」之事實,優先考量凡聖建立的根據,而「智幖幟」──「於彼(能得法)中有此(所得法)」,則是強調諸法繫屬的關係。
事實上,除了「不失法因」,這些「得」的諸作用說有一個共同點,即依「認識作用」說明「得」的實有性(存在)。悟入的「稱說因」、Dīpakāra 的「建立說」和眾賢的「智幖幟」,都是從認識「有情具有法」(果)之事實,來說明「得」(因)的實有性,作法與有部傳統「建立因」無異。