由識所變的相分雖然無量無數,而能變之識,類別卻只有三種,就是「異熟識、思量識、了境識」。 第一類的能變識,叫做異熟識,就是第八識,它的異熟性,除佛之外,遍通於異生、二乘有學、無學、菩薩十地,所以是「多異熟性」。 第二類的能變識,叫做思量識,就是第七識。第八識的思量是恆而非審;第六識的思量是審而非恆,前五識的思量是非恆非審。唯獨第七識的思量是恆而審,其功用勝於其餘的識,是「恆審思量」。
第三類的能變識,叫做了境識,就是前六識。前六識都是以了別粗境為功能。所以說「了別相粗」,不同於了別相細的七、八二識。
第一自相門:「阿賴耶識」。初能變的第八識,大小乘教名為阿賴耶。阿賴耶意為「藏」,此識具有能藏、所藏、執藏的三種意義。
能藏、所藏,是指阿賴耶與前七識的現行雜染等法互相為緣。執藏,是指有情的第七識執著第八識的見分以為自內之我。
以上顯示初能變識所有的自相。
第二果相門:即是「異熟」。這第八識是能夠牽引三界、五趣、四生,善業和不善業的異時而熟之果,所以名叫異熟果。
第三因相門:「一切種」。這第八識能執持世間、出世間諸法種子,令其生果的功能不失,所以名叫「一切種識」。
能藏、所藏,是指阿賴耶與前七識的現行雜染等法互相為緣。執藏,是指有情的第七識執著第八識的見分以為自內之我。
以上顯示初能變識所有的自相。
第二果相門:即是「異熟」。這第八識是能夠牽引三界、五趣、四生,善業和不善業的異時而熟之果,所以名叫異熟果。
第三因相門:「一切種」。這第八識能執持世間、出世間諸法種子,令其生果的功能不失,所以名叫「一切種識」。
初能變識的體相,隨義立名,雖有多種;略而言之,不過只有這自相、果相、因相三種。但一切種子的因相,內容複雜,應該更詳細的加以分別。此中什麼叫做種子呢?第八根本識中,無始熏習的親因,生起了各自不同的現行果法,這生果的不同功能,就叫做種子。
種子又稱習氣。這種子與第八本識,及其所生的果法,不是一,也不是異,因為本識是體,種子是用,所以不是一;但是體不離用,用不離體,所以不是異。還有,種子與現行之間,種子是因,現行是果,所以不是一;但是,因是此果之因,果是此因之果,這體用因果的關係,在道理上就應如此。
種子雖然是依於第八識體,但只是第八識的相分,而不是見分,因為見分恆常緣取相分為境之故。
以三性來判別第八識中的種子:第八識中的種子,分為有漏種子和無漏種子二類。
其中有漏種子與異熟識的體性沒有差別,所以是非善非惡的無記性;但由於能熏的現因或所結的現果,都有善、惡、無記三性,所以這種子也可以稱為善、惡、無記種子。
至於一切無漏種子,因為不是無記性的異熟識所攝,以及因果都屬善性之故,所以只能名之為善。
種子又稱習氣。這種子與第八本識,及其所生的果法,不是一,也不是異,因為本識是體,種子是用,所以不是一;但是體不離用,用不離體,所以不是異。還有,種子與現行之間,種子是因,現行是果,所以不是一;但是,因是此果之因,果是此因之果,這體用因果的關係,在道理上就應如此。
種子雖然是依於第八識體,但只是第八識的相分,而不是見分,因為見分恆常緣取相分為境之故。
以三性來判別第八識中的種子:第八識中的種子,分為有漏種子和無漏種子二類。
其中有漏種子與異熟識的體性沒有差別,所以是非善非惡的無記性;但由於能熏的現因或所結的現果,都有善、惡、無記三性,所以這種子也可以稱為善、惡、無記種子。
至於一切無漏種子,因為不是無記性的異熟識所攝,以及因果都屬善性之故,所以只能名之為善。
護法論師認為種子是本有與熏習兼具。他說:有漏種子和無漏種子各有二類,第一類是本有的,就是從無始時來,第八異熟識裏,本來就有生起五蘊、十二處、十八界的差別功能。世尊依據此理,說一切有情從無始來,就有各種不同的種子,好像惡叉果聚積在一處似的。
這種子是法爾本有的,其在經論上的證據,如護月法師所說。這種法爾本有的種子,就叫做「本性住種」。
第二類是始起,是從無始時來,由於現行數數不斷的熏習而有的。
世尊即依據此理,說:有情的心是由於各染淨諸法所熏習的原故,第八阿賴耶識裏,才有無量種子積集其中。很多論典上也說:一切染淨法的種子,是由一切染淨現行法所熏習而生起的。這些熏習始起的種子,就叫做「習所成種」。
這種子是法爾本有的,其在經論上的證據,如護月法師所說。這種法爾本有的種子,就叫做「本性住種」。
第二類是始起,是從無始時來,由於現行數數不斷的熏習而有的。
世尊即依據此理,說:有情的心是由於各染淨諸法所熏習的原故,第八阿賴耶識裏,才有無量種子積集其中。很多論典上也說:一切染淨法的種子,是由一切染淨現行法所熏習而生起的。這些熏習始起的種子,就叫做「習所成種」。
三乘的具種性者,都必定會在「有限」的時間內證得解脫,只是所用的時間長短不同而已。眾生想證得聲聞阿羅漢、獨覺或佛陀的果位,必須先明確種下聲聞、獨覺或佛陀的無漏種子。種子是新薰或本有的問題,可以用緣起的動態過程理解如下:
眾生由無種性薰成到剛剛「具有出世的無漏種子」,這一過程可以視為是「種子新薰」
剛達到「具有出世的無漏種子」這一刻,可說當下擁有「本性住種」,權稱為「種子本有」,此行者已成為具種性者
具有「本性住種」後,其後累世不斷以「習所成種」來成熟,從此起算,權稱為「種子本有並新薰」,此時無漏種子不斷增長,本性住種與習所成種合在一起,不可分割。
眾生由無種性薰成到剛剛「具有出世的無漏種子」,這一過程可以視為是「種子新薰」
剛達到「具有出世的無漏種子」這一刻,可說當下擁有「本性住種」,權稱為「種子本有」,此行者已成為具種性者
具有「本性住種」後,其後累世不斷以「習所成種」來成熟,從此起算,權稱為「種子本有並新薰」,此時無漏種子不斷增長,本性住種與習所成種合在一起,不可分割。
第八識的所緣和行相為何?《唯識三十頌》說:「不可知執、受、處、了」。此中「不可知」,是說第八識行相微細,一般人所知不多。「執、受、處」是所緣門,「了」是行相門。分釋如下:
一、行相門的「了」:了是了別,了別是第八識的行相,因為識是以了別為行相之故。第八識的了別作用,來自識體能見的那一部分,也就是見分。
二、所緣門的「執、受、處」是見分的所緣,也就是相分。此中的處是處所,也就是器世間,是一切有情所依住處。執、受有二種,是「諸種子」和「有根身」。諸種子是指一切相、名、分別的習氣,是生起萬法的親因緣,所生的就是見分的所緣境。有根身就是有情的一切色根和根依處。種子與根身二種,不但為第八識所執持與領受,同時把它們攝為阿賴耶識的自體,與之同安共危。這些執、受(指諸種子、有根身)和處(指器世間),都是第八阿賴耶識的所緣境。以阿賴耶識的因緣力故,當自體生起時,內變為種子及有根身,外變為器世間。即以此自識所變的相分,還為自識見分的所緣境,見分的行相就仗托所緣境而得生起。
「了」,是指第八異熟識對自己所緣的相分有了別的作用。這了別的作用是自識的見分所攝。然而當有漏識的自體生時,本來是依他起的相、見二分,都好像是所緣的境及能緣的行相顯現在心外。第八識心王有這能緣和所緣的見、相二分,和它相應的心所法也不例外。這相似遍計的所緣相名為相分,這相似遍計的能緣行相說為見分。
一、行相門的「了」:了是了別,了別是第八識的行相,因為識是以了別為行相之故。第八識的了別作用,來自識體能見的那一部分,也就是見分。
二、所緣門的「執、受、處」是見分的所緣,也就是相分。此中的處是處所,也就是器世間,是一切有情所依住處。執、受有二種,是「諸種子」和「有根身」。諸種子是指一切相、名、分別的習氣,是生起萬法的親因緣,所生的就是見分的所緣境。有根身就是有情的一切色根和根依處。種子與根身二種,不但為第八識所執持與領受,同時把它們攝為阿賴耶識的自體,與之同安共危。這些執、受(指諸種子、有根身)和處(指器世間),都是第八阿賴耶識的所緣境。以阿賴耶識的因緣力故,當自體生起時,內變為種子及有根身,外變為器世間。即以此自識所變的相分,還為自識見分的所緣境,見分的行相就仗托所緣境而得生起。
「了」,是指第八異熟識對自己所緣的相分有了別的作用。這了別的作用是自識的見分所攝。然而當有漏識的自體生時,本來是依他起的相、見二分,都好像是所緣的境及能緣的行相顯現在心外。第八識心王有這能緣和所緣的見、相二分,和它相應的心所法也不例外。這相似遍計的所緣相名為相分,這相似遍計的能緣行相說為見分。
依據什麼意義安立出「熏習」的名稱呢?有能熏和所熏兩種熏習,各要具備四種意義,能令種子生長,所以名為熏習。
什麼是所熏的四種意義?堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性。
一、堅住性:這一法始終是同一類而相續不斷,能夠執持習氣不令散失,便是所熏。這一條件遮除七轉識(和所攝心所)、聲音、風、法處色等沒有堅住性的法不能成為所熏。
二、無記性:這一法具有無記(非善非惡)的平等性,無所違逆,能容納善惡習氣,便是所熏。這一條件遮除「善法、惡法」,勢力強盛,不能互相容納,也不能自類相容(如信和無貪是善而性質互異),不能成為所熏。因此如來的第八無漏淨識,只有攜帶從因地帶來的舊種,不是新受熏的。
三、可熏性:這一法的體性自在如王,不做它法的附傭;而且性非堅密,能夠容受習氣、種子,便是所熏。這一條件遮除「心所法、無為法」都不能成為所熏,因為心所法是心王的附傭,體性不自在;無為法其性堅密,不能容受習氣,所以都不能成為所熏。
四、與能熏共和合性:這一法與能熏在同一時間、同一處所,不即不離,有這樣的和合性,便是所熏。這一條件遮除「他身上識,剎那前後之識」,沒有和合義,所以都不能成為所熏。
唯有第八異熟識具有「堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性」四種意義,可以是所熏。……唯有七轉識和其心所法,有殊勝勢用,能增能減,具有「有生滅、有勝用、有增減、與所熏和合而轉」四種意義,可以是能熏。
什麼是所熏的四種意義?堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性。
一、堅住性:這一法始終是同一類而相續不斷,能夠執持習氣不令散失,便是所熏。這一條件遮除七轉識(和所攝心所)、聲音、風、法處色等沒有堅住性的法不能成為所熏。
二、無記性:這一法具有無記(非善非惡)的平等性,無所違逆,能容納善惡習氣,便是所熏。這一條件遮除「善法、惡法」,勢力強盛,不能互相容納,也不能自類相容(如信和無貪是善而性質互異),不能成為所熏。因此如來的第八無漏淨識,只有攜帶從因地帶來的舊種,不是新受熏的。
三、可熏性:這一法的體性自在如王,不做它法的附傭;而且性非堅密,能夠容受習氣、種子,便是所熏。這一條件遮除「心所法、無為法」都不能成為所熏,因為心所法是心王的附傭,體性不自在;無為法其性堅密,不能容受習氣,所以都不能成為所熏。
四、與能熏共和合性:這一法與能熏在同一時間、同一處所,不即不離,有這樣的和合性,便是所熏。這一條件遮除「他身上識,剎那前後之識」,沒有和合義,所以都不能成為所熏。
唯有第八異熟識具有「堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性」四種意義,可以是所熏。……唯有七轉識和其心所法,有殊勝勢用,能增能減,具有「有生滅、有勝用、有增減、與所熏和合而轉」四種意義,可以是能熏。
如是能熏的七轉識,和所熏的異熟識,俱生俱滅,於此成立了熏習之義,能令所熏中的異熟識種子生長,如同香熏苣蕂,令香氣生長一樣,所以名為熏習。能熏的七轉識,從種子生起的時候,便能為生果之因,復熏成種子,這能生的種子、所生的現行、現行所熏的種子等三法,種子起現行,現行熏種子,三法展轉,因果同時,好像燈炷生燄,燄又燒焦燈炷;又像綑成一束的蘆葦,互相依立。這種因果俱時的道理是不能傾動的,不同於經部的因果異時。
第八識總共有二個階段,即有漏位和無漏位。
一、第八識的有漏位:是無記性所攝,只和觸、作意、受、想、思五法相應,但緣執、受、處的種子、根身、器界三種境界。
二、第八識的無漏位:唯是善性所攝,和二十一心所相應,即和五遍行、五別境、十一善心所相應。
無漏位的第八識如何和五遍行心所相應?因為觸等五法和一切心恆時相應,無漏心也不例外。無漏位的第八識如何和欲等五別境心所相應?因為佛常樂證智所觀之境,就是欲。於所觀之境恆常印持無疑,就是勝解。於曾受之境恆常明記不忘,就是念。佛沒有不定的散心,就是定。於一切法常以智慧抉擇,就是慧。如此和五別境心所相應。無漏位的第八識如何和十一善心所相應?因為和極清淨的信等十一善法恆常相應。無漏位的第八識為何不和煩惱心所相應?因為無染污,所以不和貪等的根本煩惱六、隨煩惱二十等染法相應。
無漏位的第八識為何不和不定心所相應?因為如來身語,任運湛寂,性非散動,所以不和「惡作」等四不定心所相應。這無漏位的第八識只和苦樂俱非的捨受相應,因為是任運恆時的平等轉故。無漏位的第八識的緣境,則是以十八界等一切法為所緣,因為大圓鏡智是遍緣一切法故。
一、第八識的有漏位:是無記性所攝,只和觸、作意、受、想、思五法相應,但緣執、受、處的種子、根身、器界三種境界。
二、第八識的無漏位:唯是善性所攝,和二十一心所相應,即和五遍行、五別境、十一善心所相應。
無漏位的第八識如何和五遍行心所相應?因為觸等五法和一切心恆時相應,無漏心也不例外。無漏位的第八識如何和欲等五別境心所相應?因為佛常樂證智所觀之境,就是欲。於所觀之境恆常印持無疑,就是勝解。於曾受之境恆常明記不忘,就是念。佛沒有不定的散心,就是定。於一切法常以智慧抉擇,就是慧。如此和五別境心所相應。無漏位的第八識如何和十一善心所相應?因為和極清淨的信等十一善法恆常相應。無漏位的第八識為何不和煩惱心所相應?因為無染污,所以不和貪等的根本煩惱六、隨煩惱二十等染法相應。
無漏位的第八識為何不和不定心所相應?因為如來身語,任運湛寂,性非散動,所以不和「惡作」等四不定心所相應。這無漏位的第八識只和苦樂俱非的捨受相應,因為是任運恆時的平等轉故。無漏位的第八識的緣境,則是以十八界等一切法為所緣,因為大圓鏡智是遍緣一切法故。
「集起、思量、了別」這三義是通於八種識,只是各有各的勝顯:第八識以集起為勝,第七識以思量為勝,前六識以了別為勝。
由於第八識具有「集起、思量、了別」等三種功能,因而到無漏位時,能轉第八識得大圓鏡智,此時像「大圓鏡」映現一切法,這是來自第八識本身「集起、思量、了別」的功能發揮。
由於第八識具有「集起、思量、了別」等三種功能,因而到無漏位時,能轉第八識得大圓鏡智,此時像「大圓鏡」映現一切法,這是來自第八識本身「集起、思量、了別」的功能發揮。
未轉依位時,第七末那識的所緣,有二種看法:
第七末那識緣第八阿賴耶識的見分為我,緣阿賴耶識的相分為我所。
第七末那識緣第八阿賴耶識為我和我所。已轉依位則轉成審思量無我相。
未轉依位時,第八阿賴耶識的所緣,是緣於種子、五根、五塵。已轉依位則轉成大圓鏡智而能遍緣一切法。
第七末那識緣第八阿賴耶識的見分為我,緣阿賴耶識的相分為我所。
第七末那識緣第八阿賴耶識為我和我所。已轉依位則轉成審思量無我相。
未轉依位時,第八阿賴耶識的所緣,是緣於種子、五根、五塵。已轉依位則轉成大圓鏡智而能遍緣一切法。
這樣的四智相應心品,雖然各個一定有二十二法(二十二法是遍行心所五、別境心所五、善心所十一、心一)及其能變的種子,所變的現行俱時生起,然而智的作用較為增上,所以用智相應之名稱來顯示心品。這四智相應心品,總將佛地的一切有為功德都攝盡無餘,這是轉有漏的八識、七識、六識、五識的相應品,如其次第而得的,也就是:
轉第八識得大圓鏡智;
轉第七識得平等性智;
轉第六識得妙觀察智;
轉前五識得成所作智。
轉第七識得平等性智;
轉第六識得妙觀察智;
轉前五識得成所作智。
智既非識,何以說轉識得智?此有兩種理由:
一、智雖非識,而依識轉,因為識是心王為主之故,所以說轉識而得智。
二、有漏位時,智的力劣,識的力強;無漏位中,智的力強,識的力劣,為了勸導有情依智捨識,所以說轉八識而得此四智。
一、智雖非識,而依識轉,因為識是心王為主之故,所以說轉識而得智。
二、有漏位時,智的力劣,識的力強;無漏位中,智的力強,識的力劣,為了勸導有情依智捨識,所以說轉八識而得此四智。
阿賴耶識是斷還是常?非常非斷,因為阿賴耶識恆轉如瀑流故。 「恆」指這阿賴耶識無始以來,在善、惡、無記的三性中,是一類無記性恆時相續,常無間斷,因為一則是三界、五趣、四生安立的根本;二則是性堅而攝持種子,令不散失之故。
「轉」指這阿賴耶識無始以來,念念生滅,前後變異,前因剛滅,後果又生,不是常一之法,可以為七轉識所熏習而成為染淨的種子之故。
恆是遮除非斷;轉是表示非常。這非斷非常的阿賴耶識,猶如瀑流,因果的演變,法爾如是。以下三個譬喻:
譬如瀑布的流水,非斷非常,相續長時,有所漂泊和沉溺。 這阿賴耶識也一樣,無始時來,生滅非常,相續非斷,將三界有情漂泊到人天善趣,或沉溺到地獄、餓鬼、畜生等惡趣,使它們不得出離。
又如瀑流水,雖因風力吹擊生起波浪,然而其流動並不中斷。 這阿賴耶識也一樣,雖因眾緣生起眼等六識的波浪,然而阿賴耶識仍然一直相續。
又如瀑流水,漂著水上的草、水下的魚,隨流上下而不得捨離。 這阿賴耶識也是一樣,內而習氣,外而觸、受等法,一直相續隨轉。
以上這三個法和喻,在於顯示阿賴耶識的無始因果的非斷非常的意義。也就是:這阿賴耶識的體性無始時來,剎那剎那地變化,果生因滅,果生故非斷,因滅故非常,這非斷非常就是緣起的正理。所以說:這阿賴耶識恆轉如瀑流。
由於阿賴耶識是剎那剎那地變化,是歸屬百法中的心法,因而是有為法。
恆是遮除非斷;轉是表示非常。這非斷非常的阿賴耶識,猶如瀑流,因果的演變,法爾如是。以下三個譬喻:
譬如瀑布的流水,非斷非常,相續長時,有所漂泊和沉溺。 這阿賴耶識也一樣,無始時來,生滅非常,相續非斷,將三界有情漂泊到人天善趣,或沉溺到地獄、餓鬼、畜生等惡趣,使它們不得出離。
又如瀑流水,雖因風力吹擊生起波浪,然而其流動並不中斷。 這阿賴耶識也一樣,雖因眾緣生起眼等六識的波浪,然而阿賴耶識仍然一直相續。
又如瀑流水,漂著水上的草、水下的魚,隨流上下而不得捨離。 這阿賴耶識也是一樣,內而習氣,外而觸、受等法,一直相續隨轉。
以上這三個法和喻,在於顯示阿賴耶識的無始因果的非斷非常的意義。也就是:這阿賴耶識的體性無始時來,剎那剎那地變化,果生因滅,果生故非斷,因滅故非常,這非斷非常就是緣起的正理。所以說:這阿賴耶識恆轉如瀑流。
由於阿賴耶識是剎那剎那地變化,是歸屬百法中的心法,因而是有為法。
眾生的阿賴耶識是一動態的生命之流,綿延不斷,無始時來,剎那剎那地變化,果生因滅,果生故非斷,因滅故非常。阿賴耶識如同流動不停的瀑流水,並有因風力而擊起的波浪,斷斷續續,時有時無,有水上的草、水下的魚跟隨著流水生滅起伏,這些便是七轉識和心所、習氣種子等。阿賴耶識和七轉識和心所等,所有這些都是有為法,都是依他起。
這阿賴耶識的體性無始時來,剎那剎那地變化,果生因滅,果生故非斷,因滅故非常,這非斷非常就是緣起的正理。所以說:這阿賴耶識恆轉如瀑流。阿賴耶識的體性一方面是「非斷」,表示綿延相續不斷,一方面是「非常」,表示阿賴耶識是有為法而不是「常」。
所以,阿賴耶識是生滅之法,是有為法,而且如同瀑流水,是:非常、非斷,有變易、非無變易,有造作、非無造作。
阿賴耶識是否是「我」?阿陀那識或阿賴耶識是非常深細,凡愚難以瞭解,會誤以為是「我」,換言之,智者知道阿賴耶識的究竟或勝義的性質是「無我」,不可執取為我。阿賴耶識的勝義性質是無我性,也是真如,也是圓成實性。