由《上博.四.內禮》與
《大戴禮記.曾子立孝》
首章之異論先秦倫常次序的相關問題
李隆獻
國立臺灣大學中國文學系教授
國立臺灣大學中國文學系教授
2 0 0 7 中 國 簡 帛 學
國 際 論 壇 論 文 集
2011 年 12 月 頁 217~248
國 際 論 壇 論 文 集
2011 年 12 月 頁 217~248
提 要
本文由《上博.四.內禮》與《大戴禮記.曾子立孝》二文關於倫常次
序的差異,論先秦倫常次序的相關問題,計分四節:
一、指出廖名春因〈曾子立孝〉的倫常次序為「父子、兄弟、君臣」,〈內禮〉為「君臣、父子、兄弟」,即認定〈內禮〉時代先於〈曾子立孝〉之說未必合理,有重新探討的空間。
二、提出「先秦文獻述及倫常次序時,常與其內容、性質相關」的論點,進而提舉例證,並逐條分析、說明:以政治、社會為重的文獻,概以「君臣、
父子」為序;以孝道、人倫為主的文獻,則皆以「父子、君臣」為序;以男女、夫婦為主的文獻,則以「夫婦、父子、君臣」次序最為常見。
三、由〈內禮〉與〈曾子立孝〉二文的性質與內容,重新檢視其倫常次序的合理性,提出倫常次序之異,也有可能出自儒家不同派別,乃至個別學者差異所致,不宜率爾認定〈曾子立孝〉乃改寫〈內禮〉而成。四、略論面對出土文獻∕傳世文獻,二者不應偏廢,而宜既不厚此薄彼,也不厚彼薄此,應採取客觀、開放的態度,方能避免不必要的錯誤,也才能有更豐碩、可靠的研究成果。
關鍵詞:《上博〃四〃內禮》、《大戴禮記〃曾子立孝》、倫常次序、出土文獻、傳世文獻
一、研究的回顧與問題的提出
《上博.四.內禮》發表以來,[1] 因其內容與《大戴禮記》〈曾子立孝〉、〈曾子事父母〉二篇相關,學者頗有就其異同進行探討者,如廖名春、[2] 梁濤、[3] 淺野裕一、[4] 林素清、[5] 福田哲之、[6] 張宇衛[7] 等皆有相關論文論及。廖文逐句比對,解釋二者的差異,篇中主要有幾個論點∕結論:
1、〈曾子立孝〉首章只有對「為人子」、「為人弟」、「為人臣」三者的要求,〈內禮〉則又有對「為人君」、「為人父」、「為人兄」的要求。[8] 對此,李朝遠認為:「簡文中的『為人君』、『為人父』、『為人兄』,文獻失載,且君臣、父子、兄弟的順序也不同於現存文獻。簡文更體現了儒家『君君、臣臣、父父、子子』以及『兄兄、弟弟』的思想。」[9] 廖名春則認為:「今本〈曾子立孝〉篇去掉了『為人君』、『為人父』、『為人兄』三句,正是君主專制思想的產物」。[10]
2、〈內禮〉與〈曾子立孝〉首章稱舉倫常次序不同,〈內禮〉為君臣、父子、兄弟,〈曾子立孝〉則是父子、兄弟、君臣。廖氏認為:「〈內禮〉篇稱舉君臣、父子、兄弟的次序,較之〈曾子立孝〉篇首更合符早期文獻的慣例。」[11]
3、廖文列舉數例,認為〈曾子立孝〉在文句上曾經改寫,並說:「兩者比較,明顯是〈曾子立孝〉篇改寫了簡文。......一定是〈曾子立孝〉篇改寫了竹書〈內禮〉篇,而不是竹書〈內禮〉篇改寫了〈曾子立孝〉篇。」[12]
首先,廖氏基本上假設〈內禮〉與〈曾子立孝〉二文乃一脈相承,[13] 故十足肯定的認為〈曾子立孝〉「改寫」了〈內禮〉。筆者則以為:二文除彼此具有關聯性這個「唯一」的可能外,至少尚有兩種可能:其一為〈內禮〉與〈曾子立孝〉都根據某一資料編纂而成,故二者相當類似,[14] 若然,則何者較接近「原貌」,便難以確定;另一為二者來自不同思想體系∕學術派別,[15] 乃其學派∕學者各自反映出的倫常次序,若然,則〈內禮〉便如李朝遠所說的更體現了儒家的君臣、父子、兄弟的倫常觀。
其次,〈曾子立孝〉少「為人君」等三句,有許多可能性,不少學者已提出看法,如梁濤、淺野裕一、福田哲之等;筆者不揣淺陋,提出另一可能:《大戴禮記》〈曾子本孝〉、〈曾子立孝〉、〈曾子大孝〉、〈曾子事父母〉接連四篇皆論「孝道」,內容為對孝子各種行為的規範∕要求,或許即係針對「孝子」的要求,故〈曾子立孝〉並不要求「為人君」、「為人父」、「為人兄」者。筆者以為文獻之稱舉某些身分∕階級,宜由其所欲論述之內容與性質進行思考,方能更為客觀、貼切。
復次,第三點結論來自第二點假設;但廖文在探討〈內禮〉與〈曾子立孝〉二文倫常次序不同的論述上,似乎仍有商榷的空間。若然,則上述三點結論是否成立,似乎尚待仔細探究。
且讓我們回顧廖文的舉證與論述,作為商榷的基礎。針對〈內禮〉、〈曾子立孝〉二文倫常次序之異,廖文認為:
〈曾子立孝〉篇的「與父言」段,盧辯注早就指出:「〈士相見禮〉曰『與君言言使臣,與大夫言言事君,與老者言言使弟子,與幼者言言孝父兄,與眾言言慈祥,與涖官者言言忠信』也。」簡文的次序與《儀禮〃士相見禮》較為接近。......文獻裡一般都是此一次序。如《左傳〃襄公三十一年》:「《衛詩》曰:『威儀棣棣,不可選也』,言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。」《墨子〃兼愛中》:「君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調,此則天下之害也。」《孟子〃告子下》:「為人臣者懷利以事其君,為人子者懷利以事其父,為人弟者懷利以事其兄,是君臣、父子、兄弟終去仁義,懷利以相接,然而不亡者,未之有也。......」《荀子〃王制》:「君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。」《荀子〃大略》:「君臣不得不尊,父子不得不親,兄弟不得不順,夫婦不得不驩。」《禮記〃曲禮上》:「君臣上下父子兄弟,非禮不定。」《禮記〃禮運》:「以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦。......」《禮記〃中庸》:「天下之達道五,所以行之者三,曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之達道也。」都是由君臣到父子再到兄弟。[16]
廖氏僅先舉《儀禮.士相見禮》,逕謂〈內禮〉所述倫常次序與之相符,即進而舉《左傳》、《墨子》、《孟子》、《荀子》與《禮記》〈曲禮〉、〈禮運〉、〈中庸〉等傳統文獻中倫常次序與〈內禮〉相符者證成其說。至於與〈曾子立孝〉次序相同者,廖文則說:
而由父子到兄弟再到君臣的則較為少見。《禮記〃王制》:「七教:父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。」《大戴禮記〃文王官人》:「父子之閒觀其孝慈也,兄弟之閒觀其和友也,君臣之閒觀其忠惠也,鄉黨之閒觀其信憚也。」〈曾子立孝〉篇的次序與《禮記〃王制》、《大戴禮記〃文王官人》接近。比較之下,應該說竹書〈內禮〉篇君臣、父子、兄弟的次序反映了文獻早期的面貌,而〈曾子立孝〉篇父子、兄弟、君臣的次序當屬晚出。[17]
廖氏認為:依「父子」、「兄弟」、「君臣」為序者,除〈曾子立孝〉外,僅《禮記.王制》、《大戴禮記.文王官人》二例,遂認定〈內禮〉早出,〈曾子立孝〉晚出。
廖氏所舉《左傳》以至《禮記》諸典籍所記,確實反映傳統文獻的某種倫常次序;但廖氏未經明確考證,即認定《禮記.王制》、《大戴禮記》〈曾子立孝〉、〈文王官人〉等篇所記父子、兄弟、君臣次序為晚出,恐不免失之武斷。成書在戰國末期,時代可能已與二戴《禮記》相當接近的《荀子》,何以依然使用與《左傳》、《墨子》等戰國前、中期文獻相同的倫常次序?《禮記.王制》、《大戴禮記》〈曾子立孝〉、〈文王官人〉等篇倫常次序與《荀子》不同,究竟是時代因素,還是尚有其他可能因素?
有關二戴《禮記》的成書時間,歷來異說紛紜,直至今日依然有學者提出種種新說,而未必能盡釋群疑。[18]〈王制〉或許的確作於西漢初年,[19]〈曾子立孝〉、〈文王官人〉是否成於戰國末至西漢間,則尚待更縝密的考證;[20] 況且,父子、兄弟、君臣此種倫常次序,究竟產生於西漢,抑或源自先秦?又,「父子」在「君臣」前,或「君臣」在「父子 」前,二者究竟孰先孰後?抑或同時並存?凡此皆尚待詳加索解,不宜遽爾論斷。
除廖文上舉例證外,目前固然無法確定既為先秦文獻,其倫常次序又採父子、兄弟、君臣為序者,但廖文檢驗文獻的採樣方式,卻有商榷的餘地。廖氏在檢核傳統文獻時,認為必須同時出現君臣∕父子∕兄弟三者,才能成為例證。這的確不失為嚴謹的方式,但先秦、漢初文獻之稱舉「倫常」次序,計有下列幾種情況:或二、或三、或四、或五、或七。舉「二倫」者,多為君臣、父子;舉「三倫」者,則有君臣、父子、兄弟∕長幼,君臣、父子、夫婦,父子、君臣、兄弟∕長幼,夫婦、父子、君臣等四種次序;舉「四倫」者,或君臣、父子、兄弟、夫婦(《禮記.禮運》),或父子、君臣、兄弟、朋友(《禮記.中庸》);舉「五倫」∕「五教」者,或父子、君臣、夫婦、長幼(兄弟)、朋友(《孟子.滕文公上》,或君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友(《禮記.中庸》);舉「七教」者,則為父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客(《禮記.王制》)。
其中「君臣」、「父子」、「夫婦」三者皆有居倫常次序之首者,其餘則無。故筆者認為:君臣∕父子∕兄弟三者,檢驗次序的必要條件只須「君臣」、「父子」二者即可,「兄弟」並非必要條件。因為就倫常次序的常理判斷,絕無「兄弟」先於「父子」的可能,「兄弟」大部分的情形也後於「君臣」,[21] 所以「兄弟」不是必要的採樣元素。若改採「君臣」與「父子」兩者的次序來檢驗文獻,則「父子」在「君臣」之前的文獻便有不少。
由檢核先秦、漢初文獻,可知不論「君臣」、「父子」、「夫婦」何者居人倫次序之首,傳世文獻∕出土文獻皆不乏例證,可見「君臣」或「父子」居前的次序在先秦或漢初典籍的流傳,都有例證可尋,實在難以確定何種次序較可能為先秦典籍的原貌,〈曾子立孝〉「父子」居前的次序,未必晚出;不過,這並不足以充分論證此一次序的早晚問題。
二、文獻性質影響倫常次序排列的假設與論證
根據筆者粗略觀察,先秦、兩漢文獻,凡著重於政治∕社會角度論述者,其倫常次序多以「君臣」居首,因君臣關係干繫政治之清明、社會之安定;而以孝道∕人倫為主要關懷者,則以「父子」居首,因父子乃人倫繁衍的根基所在。「兄弟」在兩類文獻中,沒有絕對存在的必要,有些文獻論及倫常時,「兄弟」便不在序列之中。[22] 可知檢驗倫常次序,「君臣」、「父子」才是關鍵元素,「兄弟」並非必要。《論語.顏淵》載:
齊景公問政於孔子。孔子對曰:「君君、臣臣、父父、子子。」公曰:「善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?」[23]
這是僅論「君臣」、「父子」,沒有「兄弟」的例證。孔子之所以如此回答,乃因齊景公「問政」;在「政治」層面,「君臣」先於「父子」,且不必提及「兄弟」,是極合理∕自然的現象。《論語.學而》又載:
有子曰:「其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣。不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與?」[24]
文中的「孝」即「父子」關係,「弟」即「兄弟」關係,「犯上」或泛指「在上者」,[25] 或引申為「君臣」關係。[26] 就此而言,此條資料實可作為《論語》具有父子、兄弟,或父子、兄弟、君臣次序的例證。其次,此條資料也揭櫫了《論語》如此排列──孝∕父子、弟∕兄弟(不好犯上∕君臣),其用意乃在強調「孝弟」的重要性,亦即「孝弟」為萬事之本。此條材料具體顯示「人倫秩序」乃以「家庭」為核心,意即只要是孝悌之人便不會犯上。《孝經.士章》「資於事父以事君而敬同」,[27] 基本上即反映與此相同的精神。當然,本條資料也可解釋為論述人倫的「孝」「弟」時,僅須論「父子」「兄弟」即可,不必及於「君臣」關係。
合觀上引〈顏淵〉、〈學而〉兩條文獻,與前文關於文獻性質影響倫常次序的論述,筆者大膽提出一個假設:由政治∕社會角度出發的論述,則「君臣」關係居首;從孝道∕人倫開展論說者,則或以「父子」,或以「夫婦」居首。
以下分別對先秦、漢初文獻進行檢驗、詮解。因〈內禮〉與〈曾子立孝〉所言皆與「禮」有關,故先由「禮書」開始:
(一)「君臣」關係居首例證的檢核與詮釋
以「君臣」關係居首者,禮書中,如《儀禮.士相見禮》:
凡言非對也,妥而後傳言。與君言,言使臣;與大人言,言事君;與老者言,言使弟子;與幼者言,言孝弟於父兄;與眾言,言忠信慈祥;與居官者言,言忠信。[28]
本章乃論「進言之法」,其順序由君敘起,自無可疑,但與「君臣」、「父子」之次序較無關係,廖氏以此為最基本∕關鍵的證據,其實並不貼切。又如《禮記.曲禮》載:
道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官行法,非禮,威嚴不行;禱祠、祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節,退讓以明禮。[29]
所論皆為教訓正俗、爭訟、官宦等事,明顯由國家∕社會角度論述,其以「君臣」居前,「上下」為次,「父子」、「兄弟」繼之,自屬合理。至於〈禮運〉所載:
今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀。以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田里,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。[30]
所述乃「大道既隱,天下為家」時代所採的禮制,亦由政治∕社會角度立論,故次序亦以「君臣」居首,接以父子、兄弟、夫婦。又,《禮記.冠義》云:
凡人之所以為人者,禮義也。禮義之始,在於正容體、齊顏色、順辭令。容體正,顏色齊,辭令順,而后禮義備。以正君臣、親父子、和長幼。君臣正,父子親,長幼和,而后禮義立。故冠而后服備,服備而后容體正、顏色齊、辭令順。故曰「冠者,禮之始也」,是故古者聖王重冠。......見於母,母拜之;見於兄弟,兄弟拜之:成人而與為禮也。玄冠、玄端,奠摯於君,遂以摯見於鄉大夫、鄉先生,以成人見也。成人之者,將責成人禮焉。責成人禮焉者,將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責四者之行於人,其禮可不重與?故孝、弟、忠、順之行立,而后可以為人;可以為人,而后可以治人也。故聖王重禮,故曰「冠者,禮之始也,嘉事之重者也」,是故古者重冠。[31]
〈冠義〉乃論「冠禮」的意義,文中先是「以正君臣,親父子,和長幼。君臣正,父子親,長幼和,而後禮義立」,明顯以君臣居首,父子次之;其後卻又說「將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮」,則是以父子居首,兄弟次之,君臣又次之。同篇之中,次序迥異,似乎費解,實則此蓋有可論述者:篇中論行「冠禮」之後的「成年者」,固然將責其「為人子、為人弟、為人臣、為人少者」之禮,但其中最重要者實乃「為人臣者」一項,因為,不論成年與否,人人皆須遵循「為人子」、「為人弟」、「為人少者」之禮。「冠禮」的意義在於宣示男子已成年,可以參與社會與政治活動,他必須面對新來臨的「君臣」關係,遂有「為人臣」之禮,其論述重點在冠禮所帶來的社會∕政治意義,[32] 因此一再強調冠禮的政治意義,如云「敬冠事所以重禮,重禮所以為國本也」、「可以為人,而后可以治人也」、「古者聖王重冠」,而這也是全篇的核心精神。故〈冠義〉篇首採君臣、父子的次序,亦符合上述假設。再如《禮記.聘義》云:
聘、射之禮,至大禮也,質明而始行事,日幾中而后禮成,非強有力者,弗能行也。故強有力者,將以行禮也,酒清人渴而不敢飲也,肉乾人飢而不敢食也,日莫人倦,齊莊、正齊,而不敢解惰,以成禮節,以正君臣,以親父子,以和長幼。此眾人之所難,而君子行之,故謂之有行。[33]
所論乃聘、射之禮,孔穎達《正義》云:
「以正君臣」者,謂射前行燕禮,......「以親父子以和長幼」者,此謂鄉射之前,行鄉飲酒之禮。[34]
所述乃政治∕社會禮節,自宜「君臣」居首,「父子」次之,「兄弟」殿後。
禮書之外,其他經書,《論語.顏淵》已見前文;《左傳.襄公三十一年》載北宮文子回答衛襄公之問「威儀」云:
有威而可畏謂之威,有儀而可象謂之儀。君有君之威儀,其臣畏而愛之,則而象之,故能有其國家,令聞長世。臣有臣之威儀,其下畏而愛之,故能守其官職,保族宜家。順是以下皆如是,是以上下能相固也。〈衛詩〉曰:「威儀棣棣,不可選也」,言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。〈周詩〉曰:「朋友攸攝,攝以威儀」,言朋友之道必相教訓以威儀也。〈周書〉數文王之德,曰:「大國畏其力,小國懷其德」,言畏而愛之也。《詩》云:「不識不知,順帝之則」,言則而象之也。[35]
全文重點在論威儀對君、臣與國家的重要性,自當「君臣」居首。猶可注意者,本文在倫常次序間,插入「上下」、「內外」、「大小」等,尤具政治∕社會意義,亦可見文獻性質影響倫常的次序與稱舉數目的多寡。《孟子.告子下》載孟子勸宋牼進諫秦、楚之王的方式云:
所述乃孟子告誡宋牼勸諫秦、楚時不應以「利」為號召,而應採「仁義」立說,重在論政治,自當以「君臣」關係居首。
經書之外,子書以「君臣」關係居首,亦皆著眼於政治。如《墨子》:
若使天下兼相愛,國與國不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此則天下治。(〈兼愛上〉)[37]子墨子言曰:今若國之與國之相攻,家之與家之相篡,人之與人之相賊,君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調,此則天下之害也。(〈兼愛中〉)[38]墨子重社會,故亦偏向以國家平治、社會安定為重,二文皆然,故亦皆「君臣」居首,「父子」居次,而一則不言「兄弟」,一則以「兄弟」殿後,可見「兄弟」非必要稱舉之元素。又如《管子.形勢解》:
道行則君臣親,父子安,諸生育;故明主之務,務在行道,不顧小物。[39]
所言重在「明主之務」,乃由統治者之「治道」立論,自以「君臣」關係居前,且亦無「兄弟」倫。又如《荀子.王制》:
君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也;貴賤、殺生、與奪一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也;農農、士士、工工、商商一也。[40]
荀子重視人與政治、社會的關係,乃世所共知,不煩贅述。本篇篇名既為「王制」,所論自以「政治」為主,故「君臣」居首,無論就《荀子》思想體系或本篇內容而言皆為必然順序,而一則「兄弟」之外尚有「夫婦」,一則無「夫婦」:可見「兄弟」、「夫婦」二者並非政治、社會倫常次序的必要元素。〈天論〉於論自然變化「可怪而不可畏」,「人祅」最可畏後,云:
無用之辯,不急之察,棄而不治。若夫君臣之義,父子之親,夫婦之別,則日切瑳而不舍也。[41]
乃論人世治亂與天象毫無關係,以政治、社會為重,自以「君臣」關係居首。尚可注意的是:〈天論〉有「夫婦」而無「兄弟」。〈大略〉云:
君臣不得不尊,父子不得不親,兄弟不得不順,夫婦不得不讙。少者以長,老者以養。故天地生之,聖人成之。[42]
本章所論亦偏重政治,故亦以「君臣」為先,有趣的是加入了「夫婦」倫,且又云:
《易》之〈咸〉,見夫婦。夫婦之道,不可不正也,君臣、父子之本也。咸,感也,以高下下,以男下女,柔上而剛下。[43]
此段雖仍以「君臣」居「父子」之前,但強調「夫婦」倫,推為「君臣、父子之本」,且置之於君臣、父子之前,可見倫常次序可因欲強調者而更動之。又如《呂氏春秋.處方》:
凡爲治必先定分。君臣、父子、夫婦,君臣、父子、夫婦,六者當位,則下不逾節,而上不苟爲矣;少不悍辟,而長不簡慢矣。[44]
本段言「為治」之道,亦即論述「治國」之道,必然標榜國君的重要性,次序自以「君臣」居首,而以「夫婦」取代「兄弟」。出土《郭店楚墓竹簡.成之聞之》則載:
天降大常,以理人倫。制為君臣之義,著為父子之親,分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道,君子治人倫以順天德。(簡 31-32)[45]
文中雖云「以理人倫」,但〈成之聞之〉全篇著重在論「君子」如何「用民」,亦以政治、社會範疇為主,故以「君臣」居首,亦以「夫婦」取代「兄弟」。
根據以上的分析、詮釋,可知採「君臣」居首,「父子」為次的文獻,皆由政治∕社會角度開展其論述;且「兄弟」非必要稱舉之要素。凡此皆與前文之假設若合符節。
(二)「父子」關係居首例證的檢核與詮釋
「父子」關係居首者,禮書中有《大戴禮記》〈盛德〉、〈文王官人〉、〈曾子立孝〉三篇。〈盛德〉云:
宗伯之官以成仁......父子不親,長幼無序,君臣上下相乖,曰「不和」也;不和則飭宗伯。[46]
〈盛德〉旨在論「聖王之盛德」及其大臣之職掌,偏向政治角度;但本段乃論「宗伯」之職掌。[47] 宗伯主掌者為日常人倫之調和,其次序乃著眼於「人倫」發展,故「父子」居首,長幼∕兄弟次之,君臣居末。〈文王官人〉則云:
王曰:「於乎!女因方以觀之。......父子之閒,觀其孝慈也;兄弟之閒,觀其和友也;君臣之閒,觀其忠惠也;鄉黨之閒,觀其信憚也。」[48]
「官」讀為「觀」,本篇託名文王,記「觀人」之法;本段乃論「上位者」觀察臣民「日常居處」之狀,汪照引吳澄之說云:
國之倫,君臣為大,上下次之;家之倫,父子為大,兄弟次之。有分有義,有恩有情。[49]
正說明「國」與「家」各為其「倫」之「大」者,故以家庭倫理為出發點者,即以「父子」為先。又,〈曾子立孝〉云:
曾子曰:「君子立孝,其忠之用,禮之貴。故為人子而不能孝其父者,不敢言人父不能畜其子者;為人弟而不能承其兄者,不敢言人兄不能順其弟者;為人臣而不能事其君者,不敢言人君不能使其臣者也。故與父言,言畜子;與子言,言孝父;與兄言,言順弟;與弟言,言承兄;與君言,言使臣;與臣言,言事君。君子之孝也,忠愛以敬;反是,亂也。......不恥其親,君子之孝也。是故未有君而忠臣可知者,孝子之謂也;未有長而順下可知者,弟弟之謂也;未有治而能仕可知者,先脩之謂也。故曰:孝子善事君,弟弟善事長,君子一孝一弟,可謂知終矣。[50]
本篇先提出對「父子」、「兄弟」、「君臣」言「孝」的要求,次論「君子之孝」,三則言「孝弟」為君子之孝。通篇強調「孝」,而歸結於「孝弟」,其意正與前引《論語.學而》若合符節。且《大戴禮記》自〈曾子立事〉至〈曾子天圓〉十篇,多為曾子語錄,或以為即出自《史記.仲尼弟子列傳》所說,被孔子認為「能通孝道」[51] 的曾子之手。[52] 前文已言及,〈曾子本孝〉、〈曾子立孝〉、〈曾子大孝〉、〈曾子事父母〉四篇皆論述「孝道」,而重點略異。〈曾子立孝〉所論歸結於「孝弟」,固由「人倫」立論,故「父子」居首,「兄弟」次之,「君臣」居末,乃理所當然。
禮書之外,經書中以「父子」關係居首者,如《孟子.滕文公上》載孟子辯駁農家許行「賢者與民並耕」之說云:
人之有道也,飽食、煖衣,逸居而無教,則近於禽獸。聖人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。[53]
《孟子》所舉即一般所稱之「五教」。「五教」乃司徒職掌,文中明標「教以人倫」;依前文假設,凡以「人倫」為主之次序,皆以「父子」居前,正與此段次序吻合。
(三)「夫婦」關係居首例證的檢核與詮釋
以「夫婦」關係居首者,如《禮記.昏義》:
男女有別,而後夫婦有義;夫婦有義,而後父子有親;父子有親,而後君臣有正。故曰:「昏禮者,禮之本也。」[54]
〈昏義〉重在論「婚禮」的意義,「婚禮」乃男女∕夫婦之事,故其序首「夫婦」、次「父子」,而後「君臣」。又,《禮記.哀公問》、《大戴禮記.哀公問於孔子》二文同載魯哀公「問政」於孔子事。[55]〈哀公問〉云:
孔子侍坐於哀公。哀公曰:「敢問人道誰為大?」孔子愀然作色而對曰:「君之及此言也,百姓之德也,固臣敢無辭而對?人道『政』為大。」公曰:「敢問:何謂為政?」孔子對曰:「政者,正也。君為正,則百姓從政矣。君之所為,百姓之所從也;君所不為,百姓何從?」公曰:
「敢問為政如之何?」孔子對曰:「夫婦別,父子親,君臣嚴。三者正,則庹物從之矣。」公曰:「寡人雖無似也,願聞所以行三言之道。可得聞乎?」孔子對曰:「古之為政,愛人為大。所以治愛人,禮為大;所以治禮,敬為大;敬之至矣,大昏為大,大昏至矣!大昏既至,冕而親迎,親之也。親之也者,親之也。是故君子興敬為親,舍敬是遺親也。弗愛不親,弗敬不正,愛與敬,其政之本與?」公曰:「寡人願有言;然,[56] 冕而親迎,不已重乎?」孔子愀然作色而對曰:「合二姓之好,以繼先聖之後,以為天地宗廟社稷之主,君何謂已重乎?」公曰:
「寡人固。不固,焉得聞此言也?寡人欲問,不得其辭,請少進。」孔子曰:「天地不合,萬物不生。大昏,萬世之嗣也。君何謂已重焉?」孔子遂言曰:「內以治宗廟之禮,足以配天地之神明;出以治直言之禮,足以立上下之敬。物恥足以振之,國恥足以興之。為政先禮,禮其政之本與?」孔子遂言曰:「昔三代明王之政,必敬其妻、子也,有道。妻也者,親之主也,敢不敬與?子也者,親之後也,敢不敬與?君子無不敬也,敬身為大;身也者,親之枝也;敢不敬與?不能敬其身,是傷其親;傷其親,是傷其本;傷其本,枝從而亡。三者,百姓之象也。身以及身,子以及子,妃以及妃。君行此三者,則愾乎天下矣。大王之道也;如此則國家順矣。」[57]
二戴《禮記》同載哀公問孔子「為政」之道,孔子的回答,同樣是「夫婦別,父子親,君臣嚴」,皆先「夫婦」,次「父子」,而「君臣」居末。但細味此章,乃論「國君」婚禮為「禮」之大者與婚禮對政教的影響。「婚禮」乃人倫繁衍之始,故云「天地不合,萬物不生。大昏,萬世之嗣也」,全文乃由「夫婦之道」論「為政之道」,故以「夫婦」關係居首,「父子」次之,「君臣」居末,亦屬當然。孫希旦另由「修身」的角度提出解釋:
為政在於修身,三綱[58] 正,則身修道立,以之正朝廷、正百官、正萬民,而莫不一於正矣。有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,故其序如此。[59]
孫氏「修身」乃「為政」之本之說合乎儒家思想,如漢.揚雄《法言.先知》即云:
或問:「何以治國?」曰:「立政。」曰:「何以立政?」曰:「政之本,身也。身立則政立矣。」[60]
孫希旦又認為有「夫婦」關係然後有「父子」關係,有「父子」關係然後有「君臣」關係,故先「夫婦」。其說與筆者之論亦相吻合。
禮書之外,《荀子.大略》亦有以「夫婦」居首之例,已見上述。出土《郭店楚墓竹簡.六德》云:
故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣,此六者各行其職,而讒諂蔑由作也。......其反,夫不夫、婦不婦、父不父、子不子、君不君、臣不臣,昏所由作也。(簡 23-24)[61]
〈六德〉通篇論述「人倫」發展與「德行」之關係,並以服喪為例進行闡發,亦以「人倫」關係之開展為重,其次序首「夫婦」,次「父子」,「君臣」居末,亦屬當然。
蓋「人倫」次序,除「父子」關係外,另一重要根基即為「夫婦」。有「夫婦」關係,始能繁衍,也才能開展「父子」關係。故先秦、漢初文獻論述人倫開展,又常置「夫婦」於「父子」之前。由此益可見:文獻所述之倫常次序因其所欲論述之內容∕性質而定,並非一成不變。
上引關於倫常次序的材料,大抵合乎筆者之假設,但仍有二則資料之倫常次序與文獻性質屬較難論定者,茲亦逐條論析、詮釋。首先,《禮記.王制》載:
司徒脩六禮以節民性,明七教以興民德,齊八政以防淫,一道德以同俗;養耆老以致孝,恤孤獨以逮不足;上賢以崇德,簡不肖以絀惡。......六禮:冠、昬、喪、祭、鄉、相見。七教:父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。八政:飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、制。[62]
〈王制〉本應由「政治」角度立論,但此段之倫常次序卻「父子」居首,「君臣」居四,與本文假設齟齬。《孟子.滕文公上》、《禮記.王制》二文所舉「人倫」有「五教」∕「七教」之異:〈滕文公上〉謂司徒掌「五教」,〈王制〉則謂司徒掌「明七教」。孫希旦釋「七教」云:
父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信,謂之「五教」,《書》所謂「敬敷五教」是也。然旁親皆謂之長幼,而兄弟則其情尤親,故分兄弟於長幼而為二。賓客即朋友之類,然同志者乃謂之朋友,而賓客則所該者廣,故分賓客於朋友而為二。此七教之所由名也。[63
無論〈滕文公上〉的「五教」或〈王制〉的「七教」,都由「教育」的角度出發。「教育」的程序,由人倫次序之首的「父子」開始,也合乎儒家思想。前引《孟子.滕文公上》「使契為司徒,教以人倫」,亦以「父子」居首,正與此合。可見,凡以人倫∕、教化為主旨之論述,概以「父子」居首。再者,由〈滕文公上〉的「五教」與〈王制〉的「七教」,似可隱約得知:先秦、漢初文獻所述的倫常次序,或可因文獻強調的重點,[64] 或學派∕學者的不同,[65] 或傳衍過程中的累增,66 而有次序前後與數目多寡不同的情形。
其次,《禮記.中庸》載:
哀公問政。子曰:「......故為政在人,取人以身,脩身以道,脩道以仁。仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大;親親之殺,尊賢之等,禮所生也。在下位不獲乎上,民不可得而治矣!故君子不可以不脩身;思脩身,不可以不事親;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天。」天下之達道五,所以行之者三,曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也:五者天下之達道也。知、仁、勇三者,天下之達德也,所以行之者,一也。......子曰:「好學近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以脩身;知所以脩身,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣。」凡為天下國家有九經,曰:脩身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庹民也,來百工也,柔遠人也,懷諸侯也。脩身則道立,尊賢則不惑,親親則諸父昆弟不怨,敬大臣則不眩,體群臣則士之報禮重,子庹民則百姓勸,來百工則財用足,柔遠人則四方歸之,懷諸侯則天下畏之。[67]
此章乃孔子回答哀公「問政」之語,就此性質言,其次序自當「君臣」先於「父子」;但若對照前舉二戴《禮記》同樣記載孔子回答哀公問政的次序,卻不相合。第一個可能,如前所言,《禮記.哀公問》、《大戴禮記.哀公問政於孔子》皆論「婚禮」之重要,故先「夫婦」,次「父子」,再次「君臣」;其次,本文哀公問「政」,偏重政治,故以「君臣」關係居首;再次,也有可能是學派∕學者的不同所造成。但哀公「問政」,孔子的回答,卻由「修身」談起。這可以回顧〈哀公問政於孔子〉又載哀公另一次「問政於孔子」,孔子對曰:「政者政也。君為正,則百姓政矣。」[68] 其敘述與《論語.顏淵》:
季康子問政於孔子。孔子對曰:「政者,正也。子帥以正,孰敢不正?」[69]
正相吻合。蓋儒家以「修身」為「為政」之本,故〈中庸〉於論「五達道」後,又論「修身」之重要,亦與儒家思想契合;且有文章先後轉折之用意與作用。另一值得注意的是〈中庸〉此章論「天下國家有九經」之次序。朱子引宋.呂大臨論「九經之序」云:
天下國家之本在身,故脩身為九經之本。然必親師取友,然後脩身之道進,故尊賢次之。道之所進,莫先其家,故親親次之。由家以及朝廷,故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國,故子庹民、來百工次之。由其國以及天下,故柔遠人、懷諸侯次之,此九經之序也。[70]
凡此,皆可見儒家以「修身」為根本的觀念,故在強調「君臣」、「父子」、「夫婦」、「兄弟」、「朋友」之後,又常強調「修身」為一切的根本。若然,則又屬由「人倫」根基立論者,是則與本文之假設並無齟齬。[71]
總結而言,先秦乃至漢初文獻,端視其內容係以政治∕社會角度出發,抑由人倫∕孝道為核心,這便影響、乃至決定其君臣∕父子∕夫婦次序的先後。其中「父子」居首的次序,《論語》已見端倪,《孟子》繼之;二戴《禮記》尤不乏例證。廖名春未慮及文獻的性質問題,遽爾認定乃因文獻年代先後的差別有以致之,遂有〈曾子立孝〉「父子、兄弟、君臣的次序當屬晚出」之論。
三、〈內禮〉與〈曾子立孝〉所述倫常次序之異的再檢討
若上文論述得以成立,則可進而重新思考〈內禮〉與〈曾子立孝〉倫常次序不同的相關問題:廖文因取樣條件的設定不足以反映倫常次序的真實∕全部面貌,且未慮及文獻內容∕性質深切影響倫常次序的先後關係,故其「竹書〈內禮〉篇君臣、父子、兄弟的次序反映了文獻早期的面貌,而〈曾子立孝〉篇父子、兄弟、君臣的次序當屬晚出」之論,實有修正的必要。
由文獻內容性質言,〈內禮〉與〈曾子立孝〉通篇所論皆環繞「孝」道的論述,可以確定二文皆著重在論「孝」。〈曾子立孝〉的倫常次序完全切合論「孝道」文獻的次序,〈內禮〉反不符合。茲略加探論。
上博四〈內禮〉,前半與〈曾子立孝〉相近,後半則與〈曾子事父母〉部分接近,但又與《大戴禮記》二文同中有異。關乎此,已有不少學者提出討論,茲不贅述。關於「內禮」篇題的涵義,李朝遠認為:
「內禮」一詞,文獻中未見。《禮記》中有〈內則〉,篇題鄭玄注云:「以其記男女居室事父母舅姑之法。」〈內禮〉或與〈內則〉有關。[72]
詳察〈內禮〉內容,頗多超出「男女居室事父母舅姑之法」的範圍,〈內禮〉之「內」應不同於「內則」之內。[73]《大戴禮記.曾子事父母》「是故君子內外養之也」,王聘珍《解詁》云:
「養」讀若「中心養養」,憂念也。內謂心,外謂貌。......內外養之,謂憂誠於中,形於外,冀感悟之也。[74]
梁濤進而解釋說:
「養之內」,是指從內心憂念之,而「養之外」,則是從容貌禮節上憂念之。〈曾子事父母〉主張「君子內外養之也」,實際也是「內禮」一詞所要表達的含義。故「內禮」是說孝既要有內心忠愛之情,還要有外在的禮節儀式,它實際是對該篇首句「君子立孝,愛是用,禮是貴」的概括和總結。[75]
此說當較接近〈內禮〉的內涵與篇旨。但無論如何解釋「內禮」,若說〈內禮〉內容旨在論述「孝道」,當無人反對。考量〈內禮〉文句與竹簡的連貫性,其首章先「君臣」次「父子」的次序,應非錯簡所產生的訛誤;但,〈內禮〉何以與同類文獻有不同的倫常排序?這或許可以考量前述先秦儒家可能因不同派別∕學者而產生不同的主張,於是遂有倫常次序不同的可能性。另一可能則是反映了編纂〈內禮〉者的特殊倫常觀。
此外,經由上文的論證,可知先秦文獻已有如〈曾子立孝〉等以「父子」為先的倫常次序,且此種排序法,似可上推至《論語》、《孟子》,絕非所謂「晚出的次序」;但究竟何種次序始為先秦原貌?這恐怕就難以確論了。〈曾子立孝〉首章次序雖因符合本文假設之「先秦文獻性質決定倫常次序」的條件而最有可能,但根據現有的材料尚無法如此論定,因目前尚難確知〈內禮〉、〈曾子立孝〉二文倫常次序歧異的詳細緣由,以及此一內容究竟屬於儒家哪一學派,故不宜貿然斷定之。而〈內禮〉雖較〈曾子立孝〉完整,但這並不足以表示〈內禮〉的內容必然較〈曾子立孝〉為可信,或時代更早,[76] 遑論〈曾子立孝〉是否改寫〈內禮〉了。
四、餘論:面對出土文獻∕傳世文獻應有的態度
〈內禮〉與〈曾子立孝〉兩相對照,顯示〈曾子立孝〉可能有某些殘損或訛誤,但二文並非全然相似∕重疊,故不宜據此即認定〈內禮〉為文獻最初的面貌。由此,可以重新思考面對出土文物∕文獻與傳世文獻時應有的態度。
身處當代,吾人對先秦文獻流傳的詳細情形,雖較前人有更為詳細∕繁多的掌握,但卻仍未達到充分、遑論完全∕徹底的了解、掌握,因此出土文獻與傳世文獻若有歧異時,除懷疑傳世文獻因曾遭到修改──改寫∕改編──以致訛誤的可能性外,亦應考慮造成歧異的其他可能:如先秦不同學派∕學者,是否可能依其學說的思想體系而改動文獻的內容?抑或同樣的內容,在流傳的過程中──傳抄、編撰等──而發生了不同情況的修改∕訛誤?這些因素都是比對出土文獻與傳世文獻時所應審慎考量的。
緣此可知,比對出土文獻與傳世文獻時,實不宜遽爾認定二者只有時間先後的單線傳承關係,亦須考量多線流變的可能性;當出土文獻內容與傳世文獻不同時,亦不宜率爾認定出土文獻即是原貌,傳世文獻便是遭到修改、或是訛誤的版本。王國維《古史新證.第一章總論》曾說:
吾輩生於今日,幸於紙上之材料外,更得地下之新材料。由此種材料,我輩固得據以補正紙上之材料,亦得證明古書之某部分全爲實錄,即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此「二重證據法」惟在今日始得爲之,雖古書之未得證明者不能加以否定,而其已得證明者不能不加以肯定,可斷言也。[77]
王國維提倡「二重證據法」,認為地下新材料可補正紙上材料∕傳世文獻,亦可證明古書的真實性;但古書材料中不能證明者,則不能斷言其必不可信此說既闡發出土文獻的重要性,也標舉傳世文獻的可貴價值。學長葉國良先生在〈二重證據法的省思〉一文中更申述王說云:
王先生將「二重證據法」的具體操作方法,歸納為二語:「既據史傳以考遺刻,復以遺刻以考史傳。」按:此二語有兩層意涵,第一層含有辨偽之意,即必須先根據已有的知識以確定地下材料為真品,然後乃能利用地下材料補正紙上材料的闕誤。第二層意涵,則因二類材料既屬真品,又都有錯誤闕漏的可能,因此「可據史傳以考遺刻,可據遺刻以正史傳」。[78]
葉文指出:傳世文獻與出土文獻雖皆屬真品,但二者仍都有錯誤闕漏的可能,不必然可用出土文獻修正傳世文獻,也有可能用傳世文獻修正出土文獻。葉文進而歸納「具體操作二重證據法」的方法為六,筆者覺得其中之(二)「比較異同時,地下與紙上材料何者為底本,視情況而定」、(三)「既有異同,當加解釋」、(四)「難以解釋,應闕疑不論;同理,闕文不應輕補」等三方法,[79] 頗與本文所論相關。葉文精確掌握「二重證據法」的核心價值,既肯定出土文獻的價值,亦申明不可輕忽傳世文獻的重要性,提倡出土文獻和傳世文獻必須互相比較補證,始能窺見學術真貌。
1920 至 30 年代,由錢玄同、胡適之、顧頡剛等所引發之「疑古」風氣,經過王國維提出的「二重證據法」與馮友蘭主張由「信古」、「疑古」而「釋古」,加上近幾十年來地下文物∕文獻的大量出土,誠如李學勤先生所言,學術界已經「走出疑古時代」,[80] 遂有「重建」∕「重寫」學術史的呼籲,且早已付諸實行。[81] 這當然是值得肯定且必須全力以赴的工作;但如何重建∕重寫學術史,才能避免如《古史辨》時代所造成的「冤假錯案」,[82] 才能不重蹈覆轍,才能更正確,則已有不少學者提出高見,如裘錫圭先生、[83] 葉國良先生等。[84] 凡關心中國學術者,自宜早日面對∕正視,以免噬臍莫及。《論語.為政》載孔子之言云:「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤;多見闕殆,慎行其餘,則寡悔」,[85] 旨哉斯言!
附識:
本文原為筆者《戰國學術研究型整合計畫〃出土文獻與二戴《禮記》研究子計畫》之部分成果,由研究助理魏千鈞學棣協助搜集資料、撰擬初稿;2007 年 11 月 10 日「2007 中國簡帛學國際論壇」學術會議論文發表時,蒙特約討論人楊儒賓教授謬賞,謹此一併誌謝。2007 年 12 月定稿。
[1] 馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(四)》(上海:上海古籍出版社,2004 年),李朝遠:〈內禮.釋文考釋〉,頁 219-229。案:「禮」本作「豊」,茲從俗。
[2 ]廖名春:〈楚竹書內禮、曾子立孝首章的對比研究〉,收入葉國良、鄭吉雄、徐富昌主編:《出土文獻研究方法論文集初集》(臺北:臺灣大學出版中心,2005 年),頁 265-287。
[3 ]梁濤:〈上博簡《內禮》與《大戴禮記.曾子》〉,《中國思想史研究通訊》第 6 輯(中國社會科學研究所),2005 年 8 月。
[4] 淺野裕一:〈新出土資料と諸子百家研究〉,《中國研究集刊》第 38 號(2005 年)。
[5] 林素清:〈上博四《內禮》重探〉,收入《出土簡帛文獻與古代學術國際研討會論文集》(臺北:國立政治大學中國文學系主辦,2005 年 12 月 2-3 日),頁 1-6。
[6] 福田哲之:〈上博楚簡內禮的文獻性格──以與大戴禮記曾子立孝篇、曾子事父母篇之比較為中心〉,收入《出土簡帛文獻與古代學術國際研討會論文集》,頁 289-303。
[7] 張宇衛:〈《上博四.內禮》「負」字新釋與簡序考──兼以〈內禮〉版本探大、小戴《禮》傳承等問題〉,《雲漢學刊》(臺南:成功大學中文系)第 13 期,頁 175-196。
[8] 即〈曾子立孝〉較〈內禮〉少「為人君者,言人之君之不能使其臣者,不與言人之臣之不能事其君者」、「為人父者,言人之父不能畜子者,不與言人之子之不孝者」、「為人兄者,言人之兄之不能慈弟者,不與言人之弟之不能承兄者」三句。
[9] 同注 1,頁 220。
[10] 同注 2,頁 286。
[11] 同注 2,頁 287。
[12] 同上注。
[13] 梁濤、淺野裕一、福田哲之三人亦皆認為二者有密切關係,說見注 3、注 4、注 6。但福田哲之又認為〈曾子立孝〉也有可能編成之後遭後人改變,見同注 6,頁 294。
[14] 福田哲之即認為可能根據《漢書.藝文志》著錄之「《曾子》十八篇」有關聯的資料編成,說見同注 6,頁
[15] 「學派」一詞可能遲至司馬談〈論六家要指〉始見,但《莊子.天下》已述及儒、墨、道、法、陰陽五家「道術」的淵源。戰國雖時尚無「學派」的稱呼,但隱約中似乎已有類似概念。此聊且藉用,特此說明。
[16] 同注 2,頁 283-284。
[17] 同注 2,頁 284。
[18] 關於二戴《禮記》的成書時代,近年來的研究,可參考王鍔:《《禮記》成書考》(北京:中華書局,2007 年);黃懷信:《大戴禮記彙校集注》(西安:三秦出版社,2005 年),〈前言.三〉。
[19] 陸德明《經典釋文》引盧植之說:「漢文帝令博士諸生作此篇。」(唐.孔穎達等:《禮記正義》〔臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本〕,卷 11,頁 1 上)陳師瑞庚詳考各家之說,認為〈王制〉確實作於西漢,說見其《王制著成之時代及其制度與周禮之異同》(臺北:嘉新水泥公司文化基金會,1972 年);王夢鷗先生則就〈王制〉原文詳舉古籍以為考證,認為〈王制〉之作乃因漢文帝「思賈生之言而起」,說見氏著《禮記校證》(臺北:藝文印書館,1976 年),頁 59-105。但學界猶有異說,如王鍔前揭書即認為〈王制〉成篇於「戰國中期,《孟子》之前」(頁 184-188)。
[20] 如黃懷信前揭書即認為〈文王官人〉「當是晚周人據舊聞而記」(頁27)。
[21] 「兄弟」唯一可能在「君臣」之前的情形,乃父子、兄弟、君臣這個次序,這是合理的,因這個次序著重於「人倫」的起點與開展,說詳下。
[22] 或以「夫婦」取代「兄弟」,詳下。
[23] 宋.朱熹:《四書章句集注》(臺北:大安出版社,1996 年),頁 188。
[24] 同上注,頁 62。《禮記.中庸》:「君子之道四,丘未能一焉:所求乎子,以事父未能也;所求乎臣,以事君未能也;所求乎弟,以事兄未能也;所求乎朋友,先施之未能也。」(《禮記正義》,卷 52,頁 9)亦可解為依父子、君臣、兄弟、朋友為序的倫常次序,但因見載於〈中庸〉,故不引為例證。
[25] 何晏《集解》:「上,謂凡在己上者。言孝悌之人,必有恭順,好欲犯其上者少也。」(宋.邢昺:《論語注疏》〔臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 [20] 年江西南昌府學刻本〕,卷 1,頁 2 下)朱熹《集注》:「犯上,謂干犯在上之人。......此言人能孝悌,則其心和順,少好犯上,必不好作亂也。」(《四書章句集注》,頁 62)
[26] 清.劉寶楠:《論語正義》:「丘光庭〈兼明書〉以犯上為干犯君上之法令,亦此《注》義所括。」(北京:中華書局,1990 年),頁 7。是「犯上」可指「君臣」關係。
[27] 宋.邢昺:《孝經注疏》(臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本),卷2,頁 5 下。
[28] 唐.賈公彥:《儀禮注疏》(臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本),卷 7,頁 9。
[29] 《禮記正義》,卷 1,頁 10 下。
[30] 同上注,卷 21,頁 4 下。
[31] 《禮記正義》,卷 61,頁 1 下-2 下。又,文中的「長幼」涵蓋兄弟,故亦可視為父子、兄弟、君臣次序的例證之一。下舉《禮記.聘義》、《大戴禮記.盛德》、《孟子.滕文公上》同。
[32] 關於周代「冠禮」的「成年」意義,可參拙撰:〈歷代成年禮的特色與沿革──兼論成年禮衰微的原因〉,原載《臺大中文學報》(臺北:臺大中文系),第 18 期(2003 年 6 月),收入葉國良、李隆獻、彭美玲著:《漢族成年禮及其相關問題研究》(臺北:大安出版社,2004 年),頁 17、32-37。
[33] 《禮記正義》,卷 63,頁 7。
[34] 同上注,頁 8 下。
[35] 唐.孔穎達等:《左傳正義》(臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本),卷 40,頁 23。
[36] 《四書章句集注》,頁 477。
[37] 清.孫詒讓:《墨子閒詁》(臺北:華正書局,1987 年),頁 93。
[38] 同上注。
[39] 黎翔鳳:《管子校注》(北京:中華書局,2004 年),頁 1172。《管子》舊以為偽書。1972 年山東臨沂銀雀山漢墓出土竹簡中有《管子》殘本。王師叔岷:《先秦道法思想講稿》(臺北:中央研究院,中國文哲專刊之 2,1992 年)以為:「《管子》書乃戰國中期至晚期各家學說之總匯,......蓋出於《莊子》之後,《韓非子》之前歟?」(頁 152)。
[40] 清.王先謙:《荀子集解》(北京:中華書局,1988 年),頁 163-164。楊倞《注》:「言上下尊卑,人之大本,有君子然後可以長久也。」(同上,頁 163)
[41] 同上注,頁 316。
[42] 同上注,頁 494。
[43] 同上注,頁 495。
[44] 王利器:《呂氏春秋注疏》(成都:巴蜀書社,2002 年),頁 3000-3001。譚戒甫云:「此疑當作『君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦』,即下所謂『六者當位』也。」(同上,頁 3000)譚說是,古書疊字,類皆不重書,而於其下作「二」畫以示,後人不察,傳抄多致誤。其例繁多,茲不贅舉。
[45] 荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》(北京:文物出版社,1998 年),頁 168。
[46] 黃懷信:《大戴禮記彙注集校》,頁 902、910。「乖」,清.王聘珍:《大戴禮記解詁》(北京:中華書局,1983 年)誤作「乘」(頁 148),王氏《注》云:「乖,戾也。」可證。
[47] 「宗伯」為《周禮》六官之一,其職掌詳清.孫詒讓:《周禮正義》(北京:中華書局,1987年)頁 1145-1149。
[48] 同注 46,頁 1090、1093。
[49] 同上注,頁 1093。
[50] 同上注,頁 513-523。
[51] 日.瀧川資言:《史記會注考證》(東京:東京文化學院東京研究所,1932年),卷 67,頁 32。
[52] 黃懷信認為《大戴禮記》〈曾子立事〉等十篇即《漢書.藝文志》著錄之「《曾子》十八篇」中之十篇,說見前揭書,頁 24。鄙意則以為此蓋戴德據《曾子》改編,未必即為《曾子》十八篇中之十篇;〈內禮〉或亦可作如是觀。
[53] 《四書章句集注》,頁 360-361。
[54] 《禮記正義》,卷 61,頁 6 下。
[55] 《大戴禮記.哀公問於孔子》所載幾全同《禮記.哀公問》,僅少數文字略有差異,茲不繁引。
[56] 或以「寡人願有言然」為句,如李學勤先生等整理本:《禮記正義》(臺北:臺灣古籍出版有限公司,2001 年),頁 1606;黃懷信:《大戴禮記彙校集注》,頁 82。
[57] 《禮記正義》,卷 50,頁 9 上-11 上。
[58] 案:「三綱」一詞乃董仲舒所倡之觀念,為《白虎通義》所發揮,本文不稱「三綱」。
[59] 清:孫希旦撰,沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》(北京:中華書局,1989年),頁 1260。
[60] 清.汪榮寶撰,陳仲夫點校:《法言義疏》(北京:中華書局,1987 年),頁 286。
[61] 《郭店楚墓竹簡》,頁 188。
[62] 《禮記正義》,卷 13,頁 1 上、頁 28 下。
[63] 《禮記集解》,頁 398。
[64] 如《孟子.告子下》以君臣、父子、兄弟為序;〈滕文公上〉以父子、君臣、夫婦、長幼(兄弟)為序。
[65] 今存《大戴禮記》皆為「父子」居首;但《大戴禮記》僅存四十篇,不及全書之半,故不足以證明其必然如此,亦難以有進一步的推論。
[66] 如〈滕文公上〉的「五教」、〈中庸〉的「五達道」、〈王制〉的「七教」等。
[67] 《禮記正義》,卷 52,頁 18 上-20 上。
[68] 《大戴禮記彙注集校》,頁 79。
[69] 《四書章句集注》,頁 190。
[70] 《四書章句集注》,頁 40。
[71] 當然也不能排除下列可能性:先秦、漢初的某些文獻,在論述倫常次序時,或有泛指者,其君臣、父子等先後次序並無深意。
[72] 同注 1,頁 219。
[73] 參林素清先生說,見同注 5,頁 5-6。
[74] 《大戴禮記解詁》,頁 86-87。
[75] 同注 3,頁 4。
[76] 內容較完整,更有晚出的可能性,這是中國古籍常見的現象。
[77] 王國維:《古史新證──王國維最後的講義》(北京:清華大學出版社,1994 年),頁 2-3。
[78] 《出土文獻研究方法論文集初集》,頁 12。
[79] 同上注,頁 13-16。
[80] 李學勤:《走出疑古時代》(瀋陽:遼寧大學出版社,1997 年)。
[81] 姑舉數例,以見一斑:李學勤:《簡帛佚籍與學術史》(臺北:時報文化出版企業公司,1994年)、《走出疑古時代》;姜廣輝:《中國經學思想史》(北京:中國社會科學出版社,2003 年);邢文:《著乎竹帛──中國古代思想與學派》(臺北:蘭臺出版社,2005 年);淺野裕一著,佐藤將之監譯:《戰國楚簡研究》(臺北:萬卷樓圖書股份有限公司,2004 年);池田知久著,曹峰譯:《池田知久簡帛研究論集》(北京:中華書局,2006 年)。
[82] 《走出疑古時代》,頁 9。
[83] 裘錫圭:〈中國古典學重建中應該注意的問題〉,收入氏著:《中國出土古文獻十講》(上海:復旦大學出版社,2004 年)。
[84] 葉國良曾先後在〈郭店儒家著作的學術譜系問題〉(原載《臺大中文學報》第 13 期,2000 年12 月,收入氏著:《經學側論》〔新竹:國立清華大學出版社,2005 年〕)、〈上博楚竹書《孔子詩論》劄記六則〉(《臺大中文學報》第 17 期,2002 年 12 月)、〈二重證據法的省思〉、〈公孫尼子及其論述考辨〉(《臺大中文學報》第 25 期,2006 年 12 月)四致斯意。
[85] 《論語章句集注》,頁 76。
引用書目
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日•瀧川資言:《史記會注考證》,東京:東京文化學院東京研究所,1932 年。
本文由《上博.四.內禮》與《大戴禮記.曾子立孝》二文關於倫常次
序的差異,論先秦倫常次序的相關問題,計分四節:
一、指出廖名春因〈曾子立孝〉的倫常次序為「父子、兄弟、君臣」,〈內禮〉為「君臣、父子、兄弟」,即認定〈內禮〉時代先於〈曾子立孝〉之說未必合理,有重新探討的空間。
二、提出「先秦文獻述及倫常次序時,常與其內容、性質相關」的論點,進而提舉例證,並逐條分析、說明:以政治、社會為重的文獻,概以「君臣、
父子」為序;以孝道、人倫為主的文獻,則皆以「父子、君臣」為序;以男女、夫婦為主的文獻,則以「夫婦、父子、君臣」次序最為常見。
三、由〈內禮〉與〈曾子立孝〉二文的性質與內容,重新檢視其倫常次序的合理性,提出倫常次序之異,也有可能出自儒家不同派別,乃至個別學者差異所致,不宜率爾認定〈曾子立孝〉乃改寫〈內禮〉而成。四、略論面對出土文獻∕傳世文獻,二者不應偏廢,而宜既不厚此薄彼,也不厚彼薄此,應採取客觀、開放的態度,方能避免不必要的錯誤,也才能有更豐碩、可靠的研究成果。
關鍵詞:《上博〃四〃內禮》、《大戴禮記〃曾子立孝》、倫常次序、出土文獻、傳世文獻
一、研究的回顧與問題的提出
《上博.四.內禮》發表以來,[1] 因其內容與《大戴禮記》〈曾子立孝〉、〈曾子事父母〉二篇相關,學者頗有就其異同進行探討者,如廖名春、[2] 梁濤、[3] 淺野裕一、[4] 林素清、[5] 福田哲之、[6] 張宇衛[7] 等皆有相關論文論及。廖文逐句比對,解釋二者的差異,篇中主要有幾個論點∕結論:
1、〈曾子立孝〉首章只有對「為人子」、「為人弟」、「為人臣」三者的要求,〈內禮〉則又有對「為人君」、「為人父」、「為人兄」的要求。[8] 對此,李朝遠認為:「簡文中的『為人君』、『為人父』、『為人兄』,文獻失載,且君臣、父子、兄弟的順序也不同於現存文獻。簡文更體現了儒家『君君、臣臣、父父、子子』以及『兄兄、弟弟』的思想。」[9] 廖名春則認為:「今本〈曾子立孝〉篇去掉了『為人君』、『為人父』、『為人兄』三句,正是君主專制思想的產物」。[10]
2、〈內禮〉與〈曾子立孝〉首章稱舉倫常次序不同,〈內禮〉為君臣、父子、兄弟,〈曾子立孝〉則是父子、兄弟、君臣。廖氏認為:「〈內禮〉篇稱舉君臣、父子、兄弟的次序,較之〈曾子立孝〉篇首更合符早期文獻的慣例。」[11]
3、廖文列舉數例,認為〈曾子立孝〉在文句上曾經改寫,並說:「兩者比較,明顯是〈曾子立孝〉篇改寫了簡文。......一定是〈曾子立孝〉篇改寫了竹書〈內禮〉篇,而不是竹書〈內禮〉篇改寫了〈曾子立孝〉篇。」[12]
首先,廖氏基本上假設〈內禮〉與〈曾子立孝〉二文乃一脈相承,[13] 故十足肯定的認為〈曾子立孝〉「改寫」了〈內禮〉。筆者則以為:二文除彼此具有關聯性這個「唯一」的可能外,至少尚有兩種可能:其一為〈內禮〉與〈曾子立孝〉都根據某一資料編纂而成,故二者相當類似,[14] 若然,則何者較接近「原貌」,便難以確定;另一為二者來自不同思想體系∕學術派別,[15] 乃其學派∕學者各自反映出的倫常次序,若然,則〈內禮〉便如李朝遠所說的更體現了儒家的君臣、父子、兄弟的倫常觀。
其次,〈曾子立孝〉少「為人君」等三句,有許多可能性,不少學者已提出看法,如梁濤、淺野裕一、福田哲之等;筆者不揣淺陋,提出另一可能:《大戴禮記》〈曾子本孝〉、〈曾子立孝〉、〈曾子大孝〉、〈曾子事父母〉接連四篇皆論「孝道」,內容為對孝子各種行為的規範∕要求,或許即係針對「孝子」的要求,故〈曾子立孝〉並不要求「為人君」、「為人父」、「為人兄」者。筆者以為文獻之稱舉某些身分∕階級,宜由其所欲論述之內容與性質進行思考,方能更為客觀、貼切。
復次,第三點結論來自第二點假設;但廖文在探討〈內禮〉與〈曾子立孝〉二文倫常次序不同的論述上,似乎仍有商榷的空間。若然,則上述三點結論是否成立,似乎尚待仔細探究。
且讓我們回顧廖文的舉證與論述,作為商榷的基礎。針對〈內禮〉、〈曾子立孝〉二文倫常次序之異,廖文認為:
〈曾子立孝〉篇的「與父言」段,盧辯注早就指出:「〈士相見禮〉曰『與君言言使臣,與大夫言言事君,與老者言言使弟子,與幼者言言孝父兄,與眾言言慈祥,與涖官者言言忠信』也。」簡文的次序與《儀禮〃士相見禮》較為接近。......文獻裡一般都是此一次序。如《左傳〃襄公三十一年》:「《衛詩》曰:『威儀棣棣,不可選也』,言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。」《墨子〃兼愛中》:「君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調,此則天下之害也。」《孟子〃告子下》:「為人臣者懷利以事其君,為人子者懷利以事其父,為人弟者懷利以事其兄,是君臣、父子、兄弟終去仁義,懷利以相接,然而不亡者,未之有也。......」《荀子〃王制》:「君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。」《荀子〃大略》:「君臣不得不尊,父子不得不親,兄弟不得不順,夫婦不得不驩。」《禮記〃曲禮上》:「君臣上下父子兄弟,非禮不定。」《禮記〃禮運》:「以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦。......」《禮記〃中庸》:「天下之達道五,所以行之者三,曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也,五者天下之達道也。」都是由君臣到父子再到兄弟。[16]
廖氏僅先舉《儀禮.士相見禮》,逕謂〈內禮〉所述倫常次序與之相符,即進而舉《左傳》、《墨子》、《孟子》、《荀子》與《禮記》〈曲禮〉、〈禮運〉、〈中庸〉等傳統文獻中倫常次序與〈內禮〉相符者證成其說。至於與〈曾子立孝〉次序相同者,廖文則說:
而由父子到兄弟再到君臣的則較為少見。《禮記〃王制》:「七教:父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。」《大戴禮記〃文王官人》:「父子之閒觀其孝慈也,兄弟之閒觀其和友也,君臣之閒觀其忠惠也,鄉黨之閒觀其信憚也。」〈曾子立孝〉篇的次序與《禮記〃王制》、《大戴禮記〃文王官人》接近。比較之下,應該說竹書〈內禮〉篇君臣、父子、兄弟的次序反映了文獻早期的面貌,而〈曾子立孝〉篇父子、兄弟、君臣的次序當屬晚出。[17]
廖氏認為:依「父子」、「兄弟」、「君臣」為序者,除〈曾子立孝〉外,僅《禮記.王制》、《大戴禮記.文王官人》二例,遂認定〈內禮〉早出,〈曾子立孝〉晚出。
廖氏所舉《左傳》以至《禮記》諸典籍所記,確實反映傳統文獻的某種倫常次序;但廖氏未經明確考證,即認定《禮記.王制》、《大戴禮記》〈曾子立孝〉、〈文王官人〉等篇所記父子、兄弟、君臣次序為晚出,恐不免失之武斷。成書在戰國末期,時代可能已與二戴《禮記》相當接近的《荀子》,何以依然使用與《左傳》、《墨子》等戰國前、中期文獻相同的倫常次序?《禮記.王制》、《大戴禮記》〈曾子立孝〉、〈文王官人〉等篇倫常次序與《荀子》不同,究竟是時代因素,還是尚有其他可能因素?
有關二戴《禮記》的成書時間,歷來異說紛紜,直至今日依然有學者提出種種新說,而未必能盡釋群疑。[18]〈王制〉或許的確作於西漢初年,[19]〈曾子立孝〉、〈文王官人〉是否成於戰國末至西漢間,則尚待更縝密的考證;[20] 況且,父子、兄弟、君臣此種倫常次序,究竟產生於西漢,抑或源自先秦?又,「父子」在「君臣」前,或「君臣」在「父子 」前,二者究竟孰先孰後?抑或同時並存?凡此皆尚待詳加索解,不宜遽爾論斷。
除廖文上舉例證外,目前固然無法確定既為先秦文獻,其倫常次序又採父子、兄弟、君臣為序者,但廖文檢驗文獻的採樣方式,卻有商榷的餘地。廖氏在檢核傳統文獻時,認為必須同時出現君臣∕父子∕兄弟三者,才能成為例證。這的確不失為嚴謹的方式,但先秦、漢初文獻之稱舉「倫常」次序,計有下列幾種情況:或二、或三、或四、或五、或七。舉「二倫」者,多為君臣、父子;舉「三倫」者,則有君臣、父子、兄弟∕長幼,君臣、父子、夫婦,父子、君臣、兄弟∕長幼,夫婦、父子、君臣等四種次序;舉「四倫」者,或君臣、父子、兄弟、夫婦(《禮記.禮運》),或父子、君臣、兄弟、朋友(《禮記.中庸》);舉「五倫」∕「五教」者,或父子、君臣、夫婦、長幼(兄弟)、朋友(《孟子.滕文公上》,或君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友(《禮記.中庸》);舉「七教」者,則為父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客(《禮記.王制》)。
其中「君臣」、「父子」、「夫婦」三者皆有居倫常次序之首者,其餘則無。故筆者認為:君臣∕父子∕兄弟三者,檢驗次序的必要條件只須「君臣」、「父子」二者即可,「兄弟」並非必要條件。因為就倫常次序的常理判斷,絕無「兄弟」先於「父子」的可能,「兄弟」大部分的情形也後於「君臣」,[21] 所以「兄弟」不是必要的採樣元素。若改採「君臣」與「父子」兩者的次序來檢驗文獻,則「父子」在「君臣」之前的文獻便有不少。
由檢核先秦、漢初文獻,可知不論「君臣」、「父子」、「夫婦」何者居人倫次序之首,傳世文獻∕出土文獻皆不乏例證,可見「君臣」或「父子」居前的次序在先秦或漢初典籍的流傳,都有例證可尋,實在難以確定何種次序較可能為先秦典籍的原貌,〈曾子立孝〉「父子」居前的次序,未必晚出;不過,這並不足以充分論證此一次序的早晚問題。
二、文獻性質影響倫常次序排列的假設與論證
根據筆者粗略觀察,先秦、兩漢文獻,凡著重於政治∕社會角度論述者,其倫常次序多以「君臣」居首,因君臣關係干繫政治之清明、社會之安定;而以孝道∕人倫為主要關懷者,則以「父子」居首,因父子乃人倫繁衍的根基所在。「兄弟」在兩類文獻中,沒有絕對存在的必要,有些文獻論及倫常時,「兄弟」便不在序列之中。[22] 可知檢驗倫常次序,「君臣」、「父子」才是關鍵元素,「兄弟」並非必要。《論語.顏淵》載:
齊景公問政於孔子。孔子對曰:「君君、臣臣、父父、子子。」公曰:「善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,雖有粟,吾得而食諸?」[23]
這是僅論「君臣」、「父子」,沒有「兄弟」的例證。孔子之所以如此回答,乃因齊景公「問政」;在「政治」層面,「君臣」先於「父子」,且不必提及「兄弟」,是極合理∕自然的現象。《論語.學而》又載:
有子曰:「其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣。不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與?」[24]
文中的「孝」即「父子」關係,「弟」即「兄弟」關係,「犯上」或泛指「在上者」,[25] 或引申為「君臣」關係。[26] 就此而言,此條資料實可作為《論語》具有父子、兄弟,或父子、兄弟、君臣次序的例證。其次,此條資料也揭櫫了《論語》如此排列──孝∕父子、弟∕兄弟(不好犯上∕君臣),其用意乃在強調「孝弟」的重要性,亦即「孝弟」為萬事之本。此條材料具體顯示「人倫秩序」乃以「家庭」為核心,意即只要是孝悌之人便不會犯上。《孝經.士章》「資於事父以事君而敬同」,[27] 基本上即反映與此相同的精神。當然,本條資料也可解釋為論述人倫的「孝」「弟」時,僅須論「父子」「兄弟」即可,不必及於「君臣」關係。
合觀上引〈顏淵〉、〈學而〉兩條文獻,與前文關於文獻性質影響倫常次序的論述,筆者大膽提出一個假設:由政治∕社會角度出發的論述,則「君臣」關係居首;從孝道∕人倫開展論說者,則或以「父子」,或以「夫婦」居首。
以下分別對先秦、漢初文獻進行檢驗、詮解。因〈內禮〉與〈曾子立孝〉所言皆與「禮」有關,故先由「禮書」開始:
(一)「君臣」關係居首例證的檢核與詮釋
以「君臣」關係居首者,禮書中,如《儀禮.士相見禮》:
凡言非對也,妥而後傳言。與君言,言使臣;與大人言,言事君;與老者言,言使弟子;與幼者言,言孝弟於父兄;與眾言,言忠信慈祥;與居官者言,言忠信。[28]
本章乃論「進言之法」,其順序由君敘起,自無可疑,但與「君臣」、「父子」之次序較無關係,廖氏以此為最基本∕關鍵的證據,其實並不貼切。又如《禮記.曲禮》載:
道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官行法,非禮,威嚴不行;禱祠、祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節,退讓以明禮。[29]
所論皆為教訓正俗、爭訟、官宦等事,明顯由國家∕社會角度論述,其以「君臣」居前,「上下」為次,「父子」、「兄弟」繼之,自屬合理。至於〈禮運〉所載:
今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀。以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田里,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。[30]
所述乃「大道既隱,天下為家」時代所採的禮制,亦由政治∕社會角度立論,故次序亦以「君臣」居首,接以父子、兄弟、夫婦。又,《禮記.冠義》云:
凡人之所以為人者,禮義也。禮義之始,在於正容體、齊顏色、順辭令。容體正,顏色齊,辭令順,而后禮義備。以正君臣、親父子、和長幼。君臣正,父子親,長幼和,而后禮義立。故冠而后服備,服備而后容體正、顏色齊、辭令順。故曰「冠者,禮之始也」,是故古者聖王重冠。......見於母,母拜之;見於兄弟,兄弟拜之:成人而與為禮也。玄冠、玄端,奠摯於君,遂以摯見於鄉大夫、鄉先生,以成人見也。成人之者,將責成人禮焉。責成人禮焉者,將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責四者之行於人,其禮可不重與?故孝、弟、忠、順之行立,而后可以為人;可以為人,而后可以治人也。故聖王重禮,故曰「冠者,禮之始也,嘉事之重者也」,是故古者重冠。[31]
〈冠義〉乃論「冠禮」的意義,文中先是「以正君臣,親父子,和長幼。君臣正,父子親,長幼和,而後禮義立」,明顯以君臣居首,父子次之;其後卻又說「將責為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮」,則是以父子居首,兄弟次之,君臣又次之。同篇之中,次序迥異,似乎費解,實則此蓋有可論述者:篇中論行「冠禮」之後的「成年者」,固然將責其「為人子、為人弟、為人臣、為人少者」之禮,但其中最重要者實乃「為人臣者」一項,因為,不論成年與否,人人皆須遵循「為人子」、「為人弟」、「為人少者」之禮。「冠禮」的意義在於宣示男子已成年,可以參與社會與政治活動,他必須面對新來臨的「君臣」關係,遂有「為人臣」之禮,其論述重點在冠禮所帶來的社會∕政治意義,[32] 因此一再強調冠禮的政治意義,如云「敬冠事所以重禮,重禮所以為國本也」、「可以為人,而后可以治人也」、「古者聖王重冠」,而這也是全篇的核心精神。故〈冠義〉篇首採君臣、父子的次序,亦符合上述假設。再如《禮記.聘義》云:
聘、射之禮,至大禮也,質明而始行事,日幾中而后禮成,非強有力者,弗能行也。故強有力者,將以行禮也,酒清人渴而不敢飲也,肉乾人飢而不敢食也,日莫人倦,齊莊、正齊,而不敢解惰,以成禮節,以正君臣,以親父子,以和長幼。此眾人之所難,而君子行之,故謂之有行。[33]
所論乃聘、射之禮,孔穎達《正義》云:
「以正君臣」者,謂射前行燕禮,......「以親父子以和長幼」者,此謂鄉射之前,行鄉飲酒之禮。[34]
所述乃政治∕社會禮節,自宜「君臣」居首,「父子」次之,「兄弟」殿後。
禮書之外,其他經書,《論語.顏淵》已見前文;《左傳.襄公三十一年》載北宮文子回答衛襄公之問「威儀」云:
有威而可畏謂之威,有儀而可象謂之儀。君有君之威儀,其臣畏而愛之,則而象之,故能有其國家,令聞長世。臣有臣之威儀,其下畏而愛之,故能守其官職,保族宜家。順是以下皆如是,是以上下能相固也。〈衛詩〉曰:「威儀棣棣,不可選也」,言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。〈周詩〉曰:「朋友攸攝,攝以威儀」,言朋友之道必相教訓以威儀也。〈周書〉數文王之德,曰:「大國畏其力,小國懷其德」,言畏而愛之也。《詩》云:「不識不知,順帝之則」,言則而象之也。[35]
全文重點在論威儀對君、臣與國家的重要性,自當「君臣」居首。猶可注意者,本文在倫常次序間,插入「上下」、「內外」、「大小」等,尤具政治∕社會意義,亦可見文獻性質影響倫常的次序與稱舉數目的多寡。《孟子.告子下》載孟子勸宋牼進諫秦、楚之王的方式云:
所述乃孟子告誡宋牼勸諫秦、楚時不應以「利」為號召,而應採「仁義」立說,重在論政治,自當以「君臣」關係居首。
經書之外,子書以「君臣」關係居首,亦皆著眼於政治。如《墨子》:
若使天下兼相愛,國與國不相攻,家與家不相亂,盜賊無有,君臣父子皆能孝慈,若此則天下治。(〈兼愛上〉)[37]子墨子言曰:今若國之與國之相攻,家之與家之相篡,人之與人之相賊,君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調,此則天下之害也。(〈兼愛中〉)[38]墨子重社會,故亦偏向以國家平治、社會安定為重,二文皆然,故亦皆「君臣」居首,「父子」居次,而一則不言「兄弟」,一則以「兄弟」殿後,可見「兄弟」非必要稱舉之元素。又如《管子.形勢解》:
道行則君臣親,父子安,諸生育;故明主之務,務在行道,不顧小物。[39]
所言重在「明主之務」,乃由統治者之「治道」立論,自以「君臣」關係居前,且亦無「兄弟」倫。又如《荀子.王制》:
君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。故喪祭、朝聘、師旅一也;貴賤、殺生、與奪一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也;農農、士士、工工、商商一也。[40]
荀子重視人與政治、社會的關係,乃世所共知,不煩贅述。本篇篇名既為「王制」,所論自以「政治」為主,故「君臣」居首,無論就《荀子》思想體系或本篇內容而言皆為必然順序,而一則「兄弟」之外尚有「夫婦」,一則無「夫婦」:可見「兄弟」、「夫婦」二者並非政治、社會倫常次序的必要元素。〈天論〉於論自然變化「可怪而不可畏」,「人祅」最可畏後,云:
無用之辯,不急之察,棄而不治。若夫君臣之義,父子之親,夫婦之別,則日切瑳而不舍也。[41]
乃論人世治亂與天象毫無關係,以政治、社會為重,自以「君臣」關係居首。尚可注意的是:〈天論〉有「夫婦」而無「兄弟」。〈大略〉云:
君臣不得不尊,父子不得不親,兄弟不得不順,夫婦不得不讙。少者以長,老者以養。故天地生之,聖人成之。[42]
本章所論亦偏重政治,故亦以「君臣」為先,有趣的是加入了「夫婦」倫,且又云:
《易》之〈咸〉,見夫婦。夫婦之道,不可不正也,君臣、父子之本也。咸,感也,以高下下,以男下女,柔上而剛下。[43]
此段雖仍以「君臣」居「父子」之前,但強調「夫婦」倫,推為「君臣、父子之本」,且置之於君臣、父子之前,可見倫常次序可因欲強調者而更動之。又如《呂氏春秋.處方》:
凡爲治必先定分。君臣、父子、夫婦,君臣、父子、夫婦,六者當位,則下不逾節,而上不苟爲矣;少不悍辟,而長不簡慢矣。[44]
本段言「為治」之道,亦即論述「治國」之道,必然標榜國君的重要性,次序自以「君臣」居首,而以「夫婦」取代「兄弟」。出土《郭店楚墓竹簡.成之聞之》則載:
天降大常,以理人倫。制為君臣之義,著為父子之親,分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道,君子治人倫以順天德。(簡 31-32)[45]
文中雖云「以理人倫」,但〈成之聞之〉全篇著重在論「君子」如何「用民」,亦以政治、社會範疇為主,故以「君臣」居首,亦以「夫婦」取代「兄弟」。
根據以上的分析、詮釋,可知採「君臣」居首,「父子」為次的文獻,皆由政治∕社會角度開展其論述;且「兄弟」非必要稱舉之要素。凡此皆與前文之假設若合符節。
(二)「父子」關係居首例證的檢核與詮釋
「父子」關係居首者,禮書中有《大戴禮記》〈盛德〉、〈文王官人〉、〈曾子立孝〉三篇。〈盛德〉云:
宗伯之官以成仁......父子不親,長幼無序,君臣上下相乖,曰「不和」也;不和則飭宗伯。[46]
〈盛德〉旨在論「聖王之盛德」及其大臣之職掌,偏向政治角度;但本段乃論「宗伯」之職掌。[47] 宗伯主掌者為日常人倫之調和,其次序乃著眼於「人倫」發展,故「父子」居首,長幼∕兄弟次之,君臣居末。〈文王官人〉則云:
王曰:「於乎!女因方以觀之。......父子之閒,觀其孝慈也;兄弟之閒,觀其和友也;君臣之閒,觀其忠惠也;鄉黨之閒,觀其信憚也。」[48]
「官」讀為「觀」,本篇託名文王,記「觀人」之法;本段乃論「上位者」觀察臣民「日常居處」之狀,汪照引吳澄之說云:
國之倫,君臣為大,上下次之;家之倫,父子為大,兄弟次之。有分有義,有恩有情。[49]
正說明「國」與「家」各為其「倫」之「大」者,故以家庭倫理為出發點者,即以「父子」為先。又,〈曾子立孝〉云:
曾子曰:「君子立孝,其忠之用,禮之貴。故為人子而不能孝其父者,不敢言人父不能畜其子者;為人弟而不能承其兄者,不敢言人兄不能順其弟者;為人臣而不能事其君者,不敢言人君不能使其臣者也。故與父言,言畜子;與子言,言孝父;與兄言,言順弟;與弟言,言承兄;與君言,言使臣;與臣言,言事君。君子之孝也,忠愛以敬;反是,亂也。......不恥其親,君子之孝也。是故未有君而忠臣可知者,孝子之謂也;未有長而順下可知者,弟弟之謂也;未有治而能仕可知者,先脩之謂也。故曰:孝子善事君,弟弟善事長,君子一孝一弟,可謂知終矣。[50]
本篇先提出對「父子」、「兄弟」、「君臣」言「孝」的要求,次論「君子之孝」,三則言「孝弟」為君子之孝。通篇強調「孝」,而歸結於「孝弟」,其意正與前引《論語.學而》若合符節。且《大戴禮記》自〈曾子立事〉至〈曾子天圓〉十篇,多為曾子語錄,或以為即出自《史記.仲尼弟子列傳》所說,被孔子認為「能通孝道」[51] 的曾子之手。[52] 前文已言及,〈曾子本孝〉、〈曾子立孝〉、〈曾子大孝〉、〈曾子事父母〉四篇皆論述「孝道」,而重點略異。〈曾子立孝〉所論歸結於「孝弟」,固由「人倫」立論,故「父子」居首,「兄弟」次之,「君臣」居末,乃理所當然。
禮書之外,經書中以「父子」關係居首者,如《孟子.滕文公上》載孟子辯駁農家許行「賢者與民並耕」之說云:
人之有道也,飽食、煖衣,逸居而無教,則近於禽獸。聖人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。[53]
《孟子》所舉即一般所稱之「五教」。「五教」乃司徒職掌,文中明標「教以人倫」;依前文假設,凡以「人倫」為主之次序,皆以「父子」居前,正與此段次序吻合。
(三)「夫婦」關係居首例證的檢核與詮釋
以「夫婦」關係居首者,如《禮記.昏義》:
男女有別,而後夫婦有義;夫婦有義,而後父子有親;父子有親,而後君臣有正。故曰:「昏禮者,禮之本也。」[54]
〈昏義〉重在論「婚禮」的意義,「婚禮」乃男女∕夫婦之事,故其序首「夫婦」、次「父子」,而後「君臣」。又,《禮記.哀公問》、《大戴禮記.哀公問於孔子》二文同載魯哀公「問政」於孔子事。[55]〈哀公問〉云:
孔子侍坐於哀公。哀公曰:「敢問人道誰為大?」孔子愀然作色而對曰:「君之及此言也,百姓之德也,固臣敢無辭而對?人道『政』為大。」公曰:「敢問:何謂為政?」孔子對曰:「政者,正也。君為正,則百姓從政矣。君之所為,百姓之所從也;君所不為,百姓何從?」公曰:
「敢問為政如之何?」孔子對曰:「夫婦別,父子親,君臣嚴。三者正,則庹物從之矣。」公曰:「寡人雖無似也,願聞所以行三言之道。可得聞乎?」孔子對曰:「古之為政,愛人為大。所以治愛人,禮為大;所以治禮,敬為大;敬之至矣,大昏為大,大昏至矣!大昏既至,冕而親迎,親之也。親之也者,親之也。是故君子興敬為親,舍敬是遺親也。弗愛不親,弗敬不正,愛與敬,其政之本與?」公曰:「寡人願有言;然,[56] 冕而親迎,不已重乎?」孔子愀然作色而對曰:「合二姓之好,以繼先聖之後,以為天地宗廟社稷之主,君何謂已重乎?」公曰:
「寡人固。不固,焉得聞此言也?寡人欲問,不得其辭,請少進。」孔子曰:「天地不合,萬物不生。大昏,萬世之嗣也。君何謂已重焉?」孔子遂言曰:「內以治宗廟之禮,足以配天地之神明;出以治直言之禮,足以立上下之敬。物恥足以振之,國恥足以興之。為政先禮,禮其政之本與?」孔子遂言曰:「昔三代明王之政,必敬其妻、子也,有道。妻也者,親之主也,敢不敬與?子也者,親之後也,敢不敬與?君子無不敬也,敬身為大;身也者,親之枝也;敢不敬與?不能敬其身,是傷其親;傷其親,是傷其本;傷其本,枝從而亡。三者,百姓之象也。身以及身,子以及子,妃以及妃。君行此三者,則愾乎天下矣。大王之道也;如此則國家順矣。」[57]
二戴《禮記》同載哀公問孔子「為政」之道,孔子的回答,同樣是「夫婦別,父子親,君臣嚴」,皆先「夫婦」,次「父子」,而「君臣」居末。但細味此章,乃論「國君」婚禮為「禮」之大者與婚禮對政教的影響。「婚禮」乃人倫繁衍之始,故云「天地不合,萬物不生。大昏,萬世之嗣也」,全文乃由「夫婦之道」論「為政之道」,故以「夫婦」關係居首,「父子」次之,「君臣」居末,亦屬當然。孫希旦另由「修身」的角度提出解釋:
為政在於修身,三綱[58] 正,則身修道立,以之正朝廷、正百官、正萬民,而莫不一於正矣。有夫婦然後有父子,有父子然後有君臣,故其序如此。[59]
孫氏「修身」乃「為政」之本之說合乎儒家思想,如漢.揚雄《法言.先知》即云:
或問:「何以治國?」曰:「立政。」曰:「何以立政?」曰:「政之本,身也。身立則政立矣。」[60]
孫希旦又認為有「夫婦」關係然後有「父子」關係,有「父子」關係然後有「君臣」關係,故先「夫婦」。其說與筆者之論亦相吻合。
禮書之外,《荀子.大略》亦有以「夫婦」居首之例,已見上述。出土《郭店楚墓竹簡.六德》云:
故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣,此六者各行其職,而讒諂蔑由作也。......其反,夫不夫、婦不婦、父不父、子不子、君不君、臣不臣,昏所由作也。(簡 23-24)[61]
〈六德〉通篇論述「人倫」發展與「德行」之關係,並以服喪為例進行闡發,亦以「人倫」關係之開展為重,其次序首「夫婦」,次「父子」,「君臣」居末,亦屬當然。
蓋「人倫」次序,除「父子」關係外,另一重要根基即為「夫婦」。有「夫婦」關係,始能繁衍,也才能開展「父子」關係。故先秦、漢初文獻論述人倫開展,又常置「夫婦」於「父子」之前。由此益可見:文獻所述之倫常次序因其所欲論述之內容∕性質而定,並非一成不變。
上引關於倫常次序的材料,大抵合乎筆者之假設,但仍有二則資料之倫常次序與文獻性質屬較難論定者,茲亦逐條論析、詮釋。首先,《禮記.王制》載:
司徒脩六禮以節民性,明七教以興民德,齊八政以防淫,一道德以同俗;養耆老以致孝,恤孤獨以逮不足;上賢以崇德,簡不肖以絀惡。......六禮:冠、昬、喪、祭、鄉、相見。七教:父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。八政:飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、制。[62]
〈王制〉本應由「政治」角度立論,但此段之倫常次序卻「父子」居首,「君臣」居四,與本文假設齟齬。《孟子.滕文公上》、《禮記.王制》二文所舉「人倫」有「五教」∕「七教」之異:〈滕文公上〉謂司徒掌「五教」,〈王制〉則謂司徒掌「明七教」。孫希旦釋「七教」云:
父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信,謂之「五教」,《書》所謂「敬敷五教」是也。然旁親皆謂之長幼,而兄弟則其情尤親,故分兄弟於長幼而為二。賓客即朋友之類,然同志者乃謂之朋友,而賓客則所該者廣,故分賓客於朋友而為二。此七教之所由名也。[63
無論〈滕文公上〉的「五教」或〈王制〉的「七教」,都由「教育」的角度出發。「教育」的程序,由人倫次序之首的「父子」開始,也合乎儒家思想。前引《孟子.滕文公上》「使契為司徒,教以人倫」,亦以「父子」居首,正與此合。可見,凡以人倫∕、教化為主旨之論述,概以「父子」居首。再者,由〈滕文公上〉的「五教」與〈王制〉的「七教」,似可隱約得知:先秦、漢初文獻所述的倫常次序,或可因文獻強調的重點,[64] 或學派∕學者的不同,[65] 或傳衍過程中的累增,66 而有次序前後與數目多寡不同的情形。
其次,《禮記.中庸》載:
哀公問政。子曰:「......故為政在人,取人以身,脩身以道,脩道以仁。仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大;親親之殺,尊賢之等,禮所生也。在下位不獲乎上,民不可得而治矣!故君子不可以不脩身;思脩身,不可以不事親;思事親,不可以不知人;思知人,不可以不知天。」天下之達道五,所以行之者三,曰:君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也:五者天下之達道也。知、仁、勇三者,天下之達德也,所以行之者,一也。......子曰:「好學近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以脩身;知所以脩身,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣。」凡為天下國家有九經,曰:脩身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庹民也,來百工也,柔遠人也,懷諸侯也。脩身則道立,尊賢則不惑,親親則諸父昆弟不怨,敬大臣則不眩,體群臣則士之報禮重,子庹民則百姓勸,來百工則財用足,柔遠人則四方歸之,懷諸侯則天下畏之。[67]
此章乃孔子回答哀公「問政」之語,就此性質言,其次序自當「君臣」先於「父子」;但若對照前舉二戴《禮記》同樣記載孔子回答哀公問政的次序,卻不相合。第一個可能,如前所言,《禮記.哀公問》、《大戴禮記.哀公問政於孔子》皆論「婚禮」之重要,故先「夫婦」,次「父子」,再次「君臣」;其次,本文哀公問「政」,偏重政治,故以「君臣」關係居首;再次,也有可能是學派∕學者的不同所造成。但哀公「問政」,孔子的回答,卻由「修身」談起。這可以回顧〈哀公問政於孔子〉又載哀公另一次「問政於孔子」,孔子對曰:「政者政也。君為正,則百姓政矣。」[68] 其敘述與《論語.顏淵》:
季康子問政於孔子。孔子對曰:「政者,正也。子帥以正,孰敢不正?」[69]
正相吻合。蓋儒家以「修身」為「為政」之本,故〈中庸〉於論「五達道」後,又論「修身」之重要,亦與儒家思想契合;且有文章先後轉折之用意與作用。另一值得注意的是〈中庸〉此章論「天下國家有九經」之次序。朱子引宋.呂大臨論「九經之序」云:
天下國家之本在身,故脩身為九經之本。然必親師取友,然後脩身之道進,故尊賢次之。道之所進,莫先其家,故親親次之。由家以及朝廷,故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國,故子庹民、來百工次之。由其國以及天下,故柔遠人、懷諸侯次之,此九經之序也。[70]
凡此,皆可見儒家以「修身」為根本的觀念,故在強調「君臣」、「父子」、「夫婦」、「兄弟」、「朋友」之後,又常強調「修身」為一切的根本。若然,則又屬由「人倫」根基立論者,是則與本文之假設並無齟齬。[71]
總結而言,先秦乃至漢初文獻,端視其內容係以政治∕社會角度出發,抑由人倫∕孝道為核心,這便影響、乃至決定其君臣∕父子∕夫婦次序的先後。其中「父子」居首的次序,《論語》已見端倪,《孟子》繼之;二戴《禮記》尤不乏例證。廖名春未慮及文獻的性質問題,遽爾認定乃因文獻年代先後的差別有以致之,遂有〈曾子立孝〉「父子、兄弟、君臣的次序當屬晚出」之論。
三、〈內禮〉與〈曾子立孝〉所述倫常次序之異的再檢討
若上文論述得以成立,則可進而重新思考〈內禮〉與〈曾子立孝〉倫常次序不同的相關問題:廖文因取樣條件的設定不足以反映倫常次序的真實∕全部面貌,且未慮及文獻內容∕性質深切影響倫常次序的先後關係,故其「竹書〈內禮〉篇君臣、父子、兄弟的次序反映了文獻早期的面貌,而〈曾子立孝〉篇父子、兄弟、君臣的次序當屬晚出」之論,實有修正的必要。
由文獻內容性質言,〈內禮〉與〈曾子立孝〉通篇所論皆環繞「孝」道的論述,可以確定二文皆著重在論「孝」。〈曾子立孝〉的倫常次序完全切合論「孝道」文獻的次序,〈內禮〉反不符合。茲略加探論。
上博四〈內禮〉,前半與〈曾子立孝〉相近,後半則與〈曾子事父母〉部分接近,但又與《大戴禮記》二文同中有異。關乎此,已有不少學者提出討論,茲不贅述。關於「內禮」篇題的涵義,李朝遠認為:
「內禮」一詞,文獻中未見。《禮記》中有〈內則〉,篇題鄭玄注云:「以其記男女居室事父母舅姑之法。」〈內禮〉或與〈內則〉有關。[72]
詳察〈內禮〉內容,頗多超出「男女居室事父母舅姑之法」的範圍,〈內禮〉之「內」應不同於「內則」之內。[73]《大戴禮記.曾子事父母》「是故君子內外養之也」,王聘珍《解詁》云:
「養」讀若「中心養養」,憂念也。內謂心,外謂貌。......內外養之,謂憂誠於中,形於外,冀感悟之也。[74]
梁濤進而解釋說:
「養之內」,是指從內心憂念之,而「養之外」,則是從容貌禮節上憂念之。〈曾子事父母〉主張「君子內外養之也」,實際也是「內禮」一詞所要表達的含義。故「內禮」是說孝既要有內心忠愛之情,還要有外在的禮節儀式,它實際是對該篇首句「君子立孝,愛是用,禮是貴」的概括和總結。[75]
此說當較接近〈內禮〉的內涵與篇旨。但無論如何解釋「內禮」,若說〈內禮〉內容旨在論述「孝道」,當無人反對。考量〈內禮〉文句與竹簡的連貫性,其首章先「君臣」次「父子」的次序,應非錯簡所產生的訛誤;但,〈內禮〉何以與同類文獻有不同的倫常排序?這或許可以考量前述先秦儒家可能因不同派別∕學者而產生不同的主張,於是遂有倫常次序不同的可能性。另一可能則是反映了編纂〈內禮〉者的特殊倫常觀。
此外,經由上文的論證,可知先秦文獻已有如〈曾子立孝〉等以「父子」為先的倫常次序,且此種排序法,似可上推至《論語》、《孟子》,絕非所謂「晚出的次序」;但究竟何種次序始為先秦原貌?這恐怕就難以確論了。〈曾子立孝〉首章次序雖因符合本文假設之「先秦文獻性質決定倫常次序」的條件而最有可能,但根據現有的材料尚無法如此論定,因目前尚難確知〈內禮〉、〈曾子立孝〉二文倫常次序歧異的詳細緣由,以及此一內容究竟屬於儒家哪一學派,故不宜貿然斷定之。而〈內禮〉雖較〈曾子立孝〉完整,但這並不足以表示〈內禮〉的內容必然較〈曾子立孝〉為可信,或時代更早,[76] 遑論〈曾子立孝〉是否改寫〈內禮〉了。
四、餘論:面對出土文獻∕傳世文獻應有的態度
〈內禮〉與〈曾子立孝〉兩相對照,顯示〈曾子立孝〉可能有某些殘損或訛誤,但二文並非全然相似∕重疊,故不宜據此即認定〈內禮〉為文獻最初的面貌。由此,可以重新思考面對出土文物∕文獻與傳世文獻時應有的態度。
身處當代,吾人對先秦文獻流傳的詳細情形,雖較前人有更為詳細∕繁多的掌握,但卻仍未達到充分、遑論完全∕徹底的了解、掌握,因此出土文獻與傳世文獻若有歧異時,除懷疑傳世文獻因曾遭到修改──改寫∕改編──以致訛誤的可能性外,亦應考慮造成歧異的其他可能:如先秦不同學派∕學者,是否可能依其學說的思想體系而改動文獻的內容?抑或同樣的內容,在流傳的過程中──傳抄、編撰等──而發生了不同情況的修改∕訛誤?這些因素都是比對出土文獻與傳世文獻時所應審慎考量的。
緣此可知,比對出土文獻與傳世文獻時,實不宜遽爾認定二者只有時間先後的單線傳承關係,亦須考量多線流變的可能性;當出土文獻內容與傳世文獻不同時,亦不宜率爾認定出土文獻即是原貌,傳世文獻便是遭到修改、或是訛誤的版本。王國維《古史新證.第一章總論》曾說:
吾輩生於今日,幸於紙上之材料外,更得地下之新材料。由此種材料,我輩固得據以補正紙上之材料,亦得證明古書之某部分全爲實錄,即百家不雅馴之言亦不無表示一面之事實。此「二重證據法」惟在今日始得爲之,雖古書之未得證明者不能加以否定,而其已得證明者不能不加以肯定,可斷言也。[77]
王國維提倡「二重證據法」,認為地下新材料可補正紙上材料∕傳世文獻,亦可證明古書的真實性;但古書材料中不能證明者,則不能斷言其必不可信此說既闡發出土文獻的重要性,也標舉傳世文獻的可貴價值。學長葉國良先生在〈二重證據法的省思〉一文中更申述王說云:
王先生將「二重證據法」的具體操作方法,歸納為二語:「既據史傳以考遺刻,復以遺刻以考史傳。」按:此二語有兩層意涵,第一層含有辨偽之意,即必須先根據已有的知識以確定地下材料為真品,然後乃能利用地下材料補正紙上材料的闕誤。第二層意涵,則因二類材料既屬真品,又都有錯誤闕漏的可能,因此「可據史傳以考遺刻,可據遺刻以正史傳」。[78]
葉文指出:傳世文獻與出土文獻雖皆屬真品,但二者仍都有錯誤闕漏的可能,不必然可用出土文獻修正傳世文獻,也有可能用傳世文獻修正出土文獻。葉文進而歸納「具體操作二重證據法」的方法為六,筆者覺得其中之(二)「比較異同時,地下與紙上材料何者為底本,視情況而定」、(三)「既有異同,當加解釋」、(四)「難以解釋,應闕疑不論;同理,闕文不應輕補」等三方法,[79] 頗與本文所論相關。葉文精確掌握「二重證據法」的核心價值,既肯定出土文獻的價值,亦申明不可輕忽傳世文獻的重要性,提倡出土文獻和傳世文獻必須互相比較補證,始能窺見學術真貌。
1920 至 30 年代,由錢玄同、胡適之、顧頡剛等所引發之「疑古」風氣,經過王國維提出的「二重證據法」與馮友蘭主張由「信古」、「疑古」而「釋古」,加上近幾十年來地下文物∕文獻的大量出土,誠如李學勤先生所言,學術界已經「走出疑古時代」,[80] 遂有「重建」∕「重寫」學術史的呼籲,且早已付諸實行。[81] 這當然是值得肯定且必須全力以赴的工作;但如何重建∕重寫學術史,才能避免如《古史辨》時代所造成的「冤假錯案」,[82] 才能不重蹈覆轍,才能更正確,則已有不少學者提出高見,如裘錫圭先生、[83] 葉國良先生等。[84] 凡關心中國學術者,自宜早日面對∕正視,以免噬臍莫及。《論語.為政》載孔子之言云:「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤;多見闕殆,慎行其餘,則寡悔」,[85] 旨哉斯言!
附識:
本文原為筆者《戰國學術研究型整合計畫〃出土文獻與二戴《禮記》研究子計畫》之部分成果,由研究助理魏千鈞學棣協助搜集資料、撰擬初稿;2007 年 11 月 10 日「2007 中國簡帛學國際論壇」學術會議論文發表時,蒙特約討論人楊儒賓教授謬賞,謹此一併誌謝。2007 年 12 月定稿。
[1] 馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(四)》(上海:上海古籍出版社,2004 年),李朝遠:〈內禮.釋文考釋〉,頁 219-229。案:「禮」本作「豊」,茲從俗。
[2 ]廖名春:〈楚竹書內禮、曾子立孝首章的對比研究〉,收入葉國良、鄭吉雄、徐富昌主編:《出土文獻研究方法論文集初集》(臺北:臺灣大學出版中心,2005 年),頁 265-287。
[3 ]梁濤:〈上博簡《內禮》與《大戴禮記.曾子》〉,《中國思想史研究通訊》第 6 輯(中國社會科學研究所),2005 年 8 月。
[4] 淺野裕一:〈新出土資料と諸子百家研究〉,《中國研究集刊》第 38 號(2005 年)。
[5] 林素清:〈上博四《內禮》重探〉,收入《出土簡帛文獻與古代學術國際研討會論文集》(臺北:國立政治大學中國文學系主辦,2005 年 12 月 2-3 日),頁 1-6。
[6] 福田哲之:〈上博楚簡內禮的文獻性格──以與大戴禮記曾子立孝篇、曾子事父母篇之比較為中心〉,收入《出土簡帛文獻與古代學術國際研討會論文集》,頁 289-303。
[7] 張宇衛:〈《上博四.內禮》「負」字新釋與簡序考──兼以〈內禮〉版本探大、小戴《禮》傳承等問題〉,《雲漢學刊》(臺南:成功大學中文系)第 13 期,頁 175-196。
[8] 即〈曾子立孝〉較〈內禮〉少「為人君者,言人之君之不能使其臣者,不與言人之臣之不能事其君者」、「為人父者,言人之父不能畜子者,不與言人之子之不孝者」、「為人兄者,言人之兄之不能慈弟者,不與言人之弟之不能承兄者」三句。
[9] 同注 1,頁 220。
[10] 同注 2,頁 286。
[11] 同注 2,頁 287。
[12] 同上注。
[13] 梁濤、淺野裕一、福田哲之三人亦皆認為二者有密切關係,說見注 3、注 4、注 6。但福田哲之又認為〈曾子立孝〉也有可能編成之後遭後人改變,見同注 6,頁 294。
[14] 福田哲之即認為可能根據《漢書.藝文志》著錄之「《曾子》十八篇」有關聯的資料編成,說見同注 6,頁
[15] 「學派」一詞可能遲至司馬談〈論六家要指〉始見,但《莊子.天下》已述及儒、墨、道、法、陰陽五家「道術」的淵源。戰國雖時尚無「學派」的稱呼,但隱約中似乎已有類似概念。此聊且藉用,特此說明。
[16] 同注 2,頁 283-284。
[17] 同注 2,頁 284。
[18] 關於二戴《禮記》的成書時代,近年來的研究,可參考王鍔:《《禮記》成書考》(北京:中華書局,2007 年);黃懷信:《大戴禮記彙校集注》(西安:三秦出版社,2005 年),〈前言.三〉。
[19] 陸德明《經典釋文》引盧植之說:「漢文帝令博士諸生作此篇。」(唐.孔穎達等:《禮記正義》〔臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本〕,卷 11,頁 1 上)陳師瑞庚詳考各家之說,認為〈王制〉確實作於西漢,說見其《王制著成之時代及其制度與周禮之異同》(臺北:嘉新水泥公司文化基金會,1972 年);王夢鷗先生則就〈王制〉原文詳舉古籍以為考證,認為〈王制〉之作乃因漢文帝「思賈生之言而起」,說見氏著《禮記校證》(臺北:藝文印書館,1976 年),頁 59-105。但學界猶有異說,如王鍔前揭書即認為〈王制〉成篇於「戰國中期,《孟子》之前」(頁 184-188)。
[20] 如黃懷信前揭書即認為〈文王官人〉「當是晚周人據舊聞而記」(頁27)。
[21] 「兄弟」唯一可能在「君臣」之前的情形,乃父子、兄弟、君臣這個次序,這是合理的,因這個次序著重於「人倫」的起點與開展,說詳下。
[22] 或以「夫婦」取代「兄弟」,詳下。
[23] 宋.朱熹:《四書章句集注》(臺北:大安出版社,1996 年),頁 188。
[24] 同上注,頁 62。《禮記.中庸》:「君子之道四,丘未能一焉:所求乎子,以事父未能也;所求乎臣,以事君未能也;所求乎弟,以事兄未能也;所求乎朋友,先施之未能也。」(《禮記正義》,卷 52,頁 9)亦可解為依父子、君臣、兄弟、朋友為序的倫常次序,但因見載於〈中庸〉,故不引為例證。
[25] 何晏《集解》:「上,謂凡在己上者。言孝悌之人,必有恭順,好欲犯其上者少也。」(宋.邢昺:《論語注疏》〔臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 [20] 年江西南昌府學刻本〕,卷 1,頁 2 下)朱熹《集注》:「犯上,謂干犯在上之人。......此言人能孝悌,則其心和順,少好犯上,必不好作亂也。」(《四書章句集注》,頁 62)
[26] 清.劉寶楠:《論語正義》:「丘光庭〈兼明書〉以犯上為干犯君上之法令,亦此《注》義所括。」(北京:中華書局,1990 年),頁 7。是「犯上」可指「君臣」關係。
[27] 宋.邢昺:《孝經注疏》(臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本),卷2,頁 5 下。
[28] 唐.賈公彥:《儀禮注疏》(臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本),卷 7,頁 9。
[29] 《禮記正義》,卷 1,頁 10 下。
[30] 同上注,卷 21,頁 4 下。
[31] 《禮記正義》,卷 61,頁 1 下-2 下。又,文中的「長幼」涵蓋兄弟,故亦可視為父子、兄弟、君臣次序的例證之一。下舉《禮記.聘義》、《大戴禮記.盛德》、《孟子.滕文公上》同。
[32] 關於周代「冠禮」的「成年」意義,可參拙撰:〈歷代成年禮的特色與沿革──兼論成年禮衰微的原因〉,原載《臺大中文學報》(臺北:臺大中文系),第 18 期(2003 年 6 月),收入葉國良、李隆獻、彭美玲著:《漢族成年禮及其相關問題研究》(臺北:大安出版社,2004 年),頁 17、32-37。
[33] 《禮記正義》,卷 63,頁 7。
[34] 同上注,頁 8 下。
[35] 唐.孔穎達等:《左傳正義》(臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本),卷 40,頁 23。
[36] 《四書章句集注》,頁 477。
[37] 清.孫詒讓:《墨子閒詁》(臺北:華正書局,1987 年),頁 93。
[38] 同上注。
[39] 黎翔鳳:《管子校注》(北京:中華書局,2004 年),頁 1172。《管子》舊以為偽書。1972 年山東臨沂銀雀山漢墓出土竹簡中有《管子》殘本。王師叔岷:《先秦道法思想講稿》(臺北:中央研究院,中國文哲專刊之 2,1992 年)以為:「《管子》書乃戰國中期至晚期各家學說之總匯,......蓋出於《莊子》之後,《韓非子》之前歟?」(頁 152)。
[40] 清.王先謙:《荀子集解》(北京:中華書局,1988 年),頁 163-164。楊倞《注》:「言上下尊卑,人之大本,有君子然後可以長久也。」(同上,頁 163)
[41] 同上注,頁 316。
[42] 同上注,頁 494。
[43] 同上注,頁 495。
[44] 王利器:《呂氏春秋注疏》(成都:巴蜀書社,2002 年),頁 3000-3001。譚戒甫云:「此疑當作『君君臣臣、父父子子、夫夫婦婦』,即下所謂『六者當位』也。」(同上,頁 3000)譚說是,古書疊字,類皆不重書,而於其下作「二」畫以示,後人不察,傳抄多致誤。其例繁多,茲不贅舉。
[45] 荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》(北京:文物出版社,1998 年),頁 168。
[46] 黃懷信:《大戴禮記彙注集校》,頁 902、910。「乖」,清.王聘珍:《大戴禮記解詁》(北京:中華書局,1983 年)誤作「乘」(頁 148),王氏《注》云:「乖,戾也。」可證。
[47] 「宗伯」為《周禮》六官之一,其職掌詳清.孫詒讓:《周禮正義》(北京:中華書局,1987年)頁 1145-1149。
[48] 同注 46,頁 1090、1093。
[49] 同上注,頁 1093。
[50] 同上注,頁 513-523。
[51] 日.瀧川資言:《史記會注考證》(東京:東京文化學院東京研究所,1932年),卷 67,頁 32。
[52] 黃懷信認為《大戴禮記》〈曾子立事〉等十篇即《漢書.藝文志》著錄之「《曾子》十八篇」中之十篇,說見前揭書,頁 24。鄙意則以為此蓋戴德據《曾子》改編,未必即為《曾子》十八篇中之十篇;〈內禮〉或亦可作如是觀。
[53] 《四書章句集注》,頁 360-361。
[54] 《禮記正義》,卷 61,頁 6 下。
[55] 《大戴禮記.哀公問於孔子》所載幾全同《禮記.哀公問》,僅少數文字略有差異,茲不繁引。
[56] 或以「寡人願有言然」為句,如李學勤先生等整理本:《禮記正義》(臺北:臺灣古籍出版有限公司,2001 年),頁 1606;黃懷信:《大戴禮記彙校集注》,頁 82。
[57] 《禮記正義》,卷 50,頁 9 上-11 上。
[58] 案:「三綱」一詞乃董仲舒所倡之觀念,為《白虎通義》所發揮,本文不稱「三綱」。
[59] 清:孫希旦撰,沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》(北京:中華書局,1989年),頁 1260。
[60] 清.汪榮寶撰,陳仲夫點校:《法言義疏》(北京:中華書局,1987 年),頁 286。
[61] 《郭店楚墓竹簡》,頁 188。
[62] 《禮記正義》,卷 13,頁 1 上、頁 28 下。
[63] 《禮記集解》,頁 398。
[64] 如《孟子.告子下》以君臣、父子、兄弟為序;〈滕文公上〉以父子、君臣、夫婦、長幼(兄弟)為序。
[65] 今存《大戴禮記》皆為「父子」居首;但《大戴禮記》僅存四十篇,不及全書之半,故不足以證明其必然如此,亦難以有進一步的推論。
[66] 如〈滕文公上〉的「五教」、〈中庸〉的「五達道」、〈王制〉的「七教」等。
[67] 《禮記正義》,卷 52,頁 18 上-20 上。
[68] 《大戴禮記彙注集校》,頁 79。
[69] 《四書章句集注》,頁 190。
[70] 《四書章句集注》,頁 40。
[71] 當然也不能排除下列可能性:先秦、漢初的某些文獻,在論述倫常次序時,或有泛指者,其君臣、父子等先後次序並無深意。
[72] 同注 1,頁 219。
[73] 參林素清先生說,見同注 5,頁 5-6。
[74] 《大戴禮記解詁》,頁 86-87。
[75] 同注 3,頁 4。
[76] 內容較完整,更有晚出的可能性,這是中國古籍常見的現象。
[77] 王國維:《古史新證──王國維最後的講義》(北京:清華大學出版社,1994 年),頁 2-3。
[78] 《出土文獻研究方法論文集初集》,頁 12。
[79] 同上注,頁 13-16。
[80] 李學勤:《走出疑古時代》(瀋陽:遼寧大學出版社,1997 年)。
[81] 姑舉數例,以見一斑:李學勤:《簡帛佚籍與學術史》(臺北:時報文化出版企業公司,1994年)、《走出疑古時代》;姜廣輝:《中國經學思想史》(北京:中國社會科學出版社,2003 年);邢文:《著乎竹帛──中國古代思想與學派》(臺北:蘭臺出版社,2005 年);淺野裕一著,佐藤將之監譯:《戰國楚簡研究》(臺北:萬卷樓圖書股份有限公司,2004 年);池田知久著,曹峰譯:《池田知久簡帛研究論集》(北京:中華書局,2006 年)。
[82] 《走出疑古時代》,頁 9。
[83] 裘錫圭:〈中國古典學重建中應該注意的問題〉,收入氏著:《中國出土古文獻十講》(上海:復旦大學出版社,2004 年)。
[84] 葉國良曾先後在〈郭店儒家著作的學術譜系問題〉(原載《臺大中文學報》第 13 期,2000 年12 月,收入氏著:《經學側論》〔新竹:國立清華大學出版社,2005 年〕)、〈上博楚竹書《孔子詩論》劄記六則〉(《臺大中文學報》第 17 期,2002 年 12 月)、〈二重證據法的省思〉、〈公孫尼子及其論述考辨〉(《臺大中文學報》第 25 期,2006 年 12 月)四致斯意。
[85] 《論語章句集注》,頁 76。
引用書目
一、傳統文獻
唐.賈公彥:《儀禮注疏》,臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年(1815)江西南昌府學刻本。
唐.孔穎達:《禮記正義》,臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本。
唐.孔穎達:《左傳正義》,臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本。
宋.邢昺:《論語注疏》,臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本。
宋.邢昺:《孝經注疏》,臺北:藝文印書館,1976 年影清嘉慶 20 年江西南昌府學刻本。
宋.朱熹:《四書章句集注》,臺北:大安出版社,1996 年。
清:孫希旦撰,沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》,北京:中華書局,1989
年。
清.王聘珍:《大戴禮記解詁》,北京:中華書局,1983 年。
清.劉寶楠:《論語正義》,北京:中華書局,1990 年。
清.孫詒讓:《墨子閒詁》,臺北:華正書局,1987 年。
清.王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988 年。
清.汪榮寶撰,陳仲夫點校:《法言義疏》,北京:中華書局,1987 年。
二、近人論著
王利器:《呂氏春秋注疏》,成都:巴蜀書社,2002 年。
王叔岷:《先秦道法思想講稿》,臺北:中央研究院,中國文哲專刊之 2,1992年。
王國維:《古史新證──王國維最後的講義》,北京:清華大學出版社,1994年。
王夢鷗:《禮記校證》,臺北:藝文印書館,1976 年。
王 鍔:《《禮記》成書考》,北京:中華書局,2007 年。
李朝遠:〈內禮.釋文考釋〉,收入馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(四)》,上海:上海古籍出版社,2004 年。
李學勤:《簡帛佚籍與學術史》,臺北:時報文化出版企業公司,1994 年。
李學勤:《走出疑古時代》,瀋陽:遼寧大學出版社,1997 年。
李學勤等整理、點校:《禮記正義》,臺北:臺灣古籍出版有限公司,2001年。
李隆獻:〈歷代成年禮的特色與沿革──兼論成年禮衰微的原因〉,原載《臺大中文學報》第 18 期(2003 年 6 月);收入葉國良、李隆獻、彭美玲著:《漢族成年禮及其相關問題研究》,臺北:大安出版社,2004 年。
邢 文:《著乎竹帛──中國古代思想與學派》,臺北:蘭臺出版社,2005 年。
林素清:〈上博四《內禮》重探〉,收入《出土簡帛文獻與古代學術國際研討會論文集》(臺北:國立政治大學中國文學系主辦,2005 年 12 月 2-3 日)。
姜廣輝:《中國經學思想史》,北京:中國社會科學出版社,2003 年。
馬承源主編:《上海博物館藏戰國楚竹書(四)》,上海:上海古籍出版社,2004年。
梁 濤:〈上博簡《內禮》與《大戴禮記.曾子》〉,《中國思想史研究通訊》第6 輯(中國社會科學研究所),2005 年 8 月。
陳瑞庚:《王制著成之時代及其制度與周禮之異同》,臺北:嘉新水泥公司文化基金會,1972 年。
黃懷信:《大戴禮記彙校集注》,西安:三秦出版社,2005 年。
張宇衛:〈《上博四.內禮》「負」字新釋與簡序考──兼以〈內禮〉版本探大、小戴《禮》傳承等問題〉,《雲漢學刊》(臺南:成功大學中文系),第13期。
葉國良:〈郭店儒家著作的學術譜系問題〉,原載《臺大中文學報》第 13 期(2000年 12 月),收入氏著:《經學側論》,新竹:國立清華大學出版社,2005年。
葉國良:〈上博楚竹書《孔子詩論》劄記六則〉,《臺大中文學報》第 17 期(2002年 12 月)。
葉國良:〈二重證據法的省思〉,收入葉國良、鄭吉雄、徐富昌主編:《出土文獻研究方法論文集初集》,臺北:臺灣大學出版中心,2005 年。
葉國良:〈公孫尼子及其論述考辨〉,《臺大中文學報》第 25 期(2006 年12 月)。
葉國良、鄭吉雄、徐富昌主編:《出土文獻研究方法論文集初集》,臺北:臺灣大學出版中心,2005 年。
裘錫圭:〈中國古典學重建中應該注意的問題〉,收入氏著:《中國出土古文獻十講》,上海:復旦大學出版社,2004 年。
廖名春:〈楚竹書內禮、曾子立孝首章的對比研究〉,收入葉國良、鄭吉雄、徐富昌主編:《出土文獻研究方法論文集初集》,臺北:臺灣大學出版中心,2005 年。
黎翔鳳:《管子校注》,北京:中華書局,2004 年。
荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998 年。
日•池田知久著,曹峰譯:《池田知久簡帛研究論集》,北京:中華書局,2006年。
日•淺野裕一著,佐藤將之監譯:《戰國楚簡研究》,臺北:萬卷樓圖書股份有限公司,2004 年。
日•淺野裕一:〈新出土資料と諸子百家研究〉,《中國研究集刊》第 38 號(2005年)。
日•福田哲之:〈上博楚簡內禮的文獻性格──以與大戴禮記曾子立孝篇、曾子事父母篇之比較為中心〉,收入《出土簡帛文獻與古代學術國際研討會論文集》。
日•瀧川資言:《史記會注考證》,東京:東京文化學院東京研究所,1932 年。