聖王之道──明文皇的
政治文化與文化政治
王鴻泰
中央研究院歷史語言研究所副研究員
11529 臺北市南港區研究院路 2 段 130 號;E-mail: [email protected].
臺大歷史學報第 57 期 BIBLID1012-8514(2016)57p.117-181
2016 年 6 月,頁 117-181
11529 臺北市南港區研究院路 2 段 130 號;E-mail: [email protected].
臺大歷史學報第 57 期 BIBLID1012-8514(2016)57p.117-181
2016 年 6 月,頁 117-181
提 要
朱棣為強調政權之合法性,試圖以儒學建構其政權之正統性,以至為自己塑造「聖王」形象。此種政治文化的建構,且進一步發展為文化政治的操作。本文即嘗試對此種政治文化的塑造與文化政治的操作進行分析。
本文由四個面向展開討論:一、武力與文治:概略勾勒成祖之歷史形象,追究其推行文治之意圖與根由。二、方孝孺障礙:分析朱棣篡位成功後,新政權所面臨的合法性問題,尤其誅殺方孝孺造成的文治困境。三、禮樂之治與聖學傳統:討論成祖如何透過禮樂論述建立其政權之「正統性」,並考察他如何為明太祖和自己塑造「聖王」形象,以致發展出一套結合道統與治統的帝王學。四、儒學正統與正統儒學:考察成祖如何透過四書、五經與《性理大全》的編纂,將儒學「正統」化,並討論此種正統思想如何支配明代前期之學術發展。
關鍵詞:朱棣 永樂大典 四書大全 五經大全 性理大全 儒學正統
前 言
一、武力與文治
二、方孝孺障礙
三、禮樂之治與聖學傳統
四、儒學正統與正統儒學
結 語
前 言
《儒林外史》第八、九回敘及婁通政兩個兒子,「因科名失勢,未能早年中鼎甲,入翰林。以致一肚牢騷不平,常說:『自從永樂篡位之後,明朝就不成個天下!』每到酒酣耳熱,更要發這一種議論;婁通政也是聽不過,恐怕惹出事來,所以勸他回浙江。」結果這兩位公子探訪表親蘧家時,宴席間說起寧王反叛之事,蘧公孫卻又因此評道:「據小侄看來,寧王此番舉動,也與成祖差不多;只是成祖運氣好,到而今稱聖稱神;寧王運氣低,就落得個為賊為虜,也要算一件不平的事。」[1]之後,兩人返鄉謁墓,受邀至看墳人鄒吉甫家時,鄒上酒招待時有言:
「而今人情薄了,這米做出來的酒汁都是薄的。小老還是聽見我死鬼父親說「在洪武爺手裡過日子,各樣都好;二斗米做酒,足有二十斤酒娘子。後來永樂爺掌了江山,不知怎樣的,事事都改變了,二斗米只做得出十五六斤酒來。」像我這酒,是扣著水下的,還是這般淡薄無味。......不瞞少老爺說,我是老了,不中用了;怎得天可憐見,讓他們孩子們再過幾年洪武爺的日子就好了!......我聽見人說,本朝的天下,要同孔夫子的周朝一樣好的;就為出了個永樂爺,就弄壞了,這事可是有的麼?[2]」
如此情節,一方面可以說是某種社會心態的反映,顯示明成祖(1360-1424,1402-1424 在位)實深具爭議性,自士人以至庶民,都對他別有看法。另一方面,這也可以說是出自吳敬梓(1701-1754)的刻意設計,用以表達其對大明王朝歷史發展之別有見解,他認為太祖(1328-1398,1368-1398 在位)至成祖間,歷史發展實有重大變革,永樂之統治已造成明朝之重大改變。無論如何,明成祖對大明王朝之影響,入清之後,依然備受關注,且其中有很大的討論空間。特別值得注意的是,成祖如何看待太祖。雖永樂帝個人往往特意強調其政權乃直承太祖皇帝,所為多循祖制,然而事實上,他如何詮釋太祖之所為?如何處理其所立之制度,其中更有值得深入追究之處。本文之討論重點正在於此。
永樂政權出於篡逆,卻又成就非凡,所作所為確實深具爭議性。清代官方所修之《明史》在〈成祖本紀〉中,總結朱棣之所為道:
「文皇少長習兵,據幽燕形勝之地,乘建文孱弱,長驅內向,奄有四海。即位以後,躬行節儉,水旱朝告夕振,無有壅蔽。知人善任,表裏洞達,雄武之略,同符高祖。六師屢出,漠北塵清。至其季年,威德遐被,四方賓服,受朝命而入貢者殆三十國。幅隕之廣,遠邁漢、唐。成功駿烈,卓乎盛矣。然而革除之際,倒行逆施,慙德亦曷可掩哉。[3]」
誠然,永樂皇帝無論內政外交、文治武功,俱有可觀,確立明王朝的和平統治與統治模式。朱元璋削平群雄之後,各種威脅大明政權的勢力都還在持續活動中,直至洪武末期,朝廷都還未能停止軍事行動,尤其中原周邊地區,不時有各種叛亂、騷擾事件,移出長城的蒙古各部族,依然是明王朝之莫大威脅。此種統治危機,直至成祖得位後,才完全解決。
更且,永樂朝之武功,遠邁前代,繼續且完成四境之平服工作外,更派兵遠征,擴張領土,遣使威服海外。乃至,朱棣個人以九五之尊,一再親自率軍遠征漠北,最後且病逝於征途中,其軍事表現實古今罕見。因此,歷經永樂朝二十載之積極經營,大明帝國乃得威加異域海外,確立天朝之權威氣勢。
對外確立大明帝國之天下觀與天朝威勢之外,永樂朝在內政上也深具承先啟後、奠定帝國統治之歷史意義。大明王朝雖在洪武時已初具統治規模,但猶多尚待進一步規劃者,例如廢相之後,決策中樞如何運作,直至永樂時,才形成內閣體制以代相職,致成後世之統治模式。更且洪武之制至建文朝乃多有更改,永樂重返洪武體制,且接續之、擴充之、落實之,從而奠定大明王朝帝國規模與統治形態。
永樂朝外政內治之輝煌表現,以往學者已多所討論,相關著作不少,有關明成祖的研究,也多在這些方面強調。然則,永樂皇帝意圖建立之政權不只是一個軍事強權與專制政體,其所意欲經營之帝國氣象,乃有更勝於此者,所謂「威德遐被」,除直接之權力操作與展現,出兵以相脅或耀武以揚威外,如何透過文教政策,遂行文德之治,更是永樂朝之歷史任務。蓋太祖馬上得天下之後,以「正統」繼承人自許之「太宗」皇帝(朱棣),卻不能只是馬上治天下,如何在文治上有所表現,更屬統治要務,故其文教政策,殊非只為政權之點綴而已,而應視為永樂朝之政治核心。本文即嘗試對明成祖之文教政策進行討論,並將之視為永樂朝之重要政治任務,用以建構大明王朝之政治意識形態。同時,本文也試圖略窺在此文教政策下,明代初期社會文化之特色。
永樂皇帝下令編輯《四書大全》、《五經大全》、《性理大全》與《永樂大典》等龐大的文化工作,本是引人注目之事,以往學者論及永樂朝之文治成就時,即多有著墨,而其中亦多有指陳其如何「利用」學術以粉飾其篡位大惡。李焯然即指出明成祖大力提倡儒學,「其目的是希望把自己塑造成儒家聖王的形象,以改變『靖難之役』給知識分子所留下的陰影」。[4]事實上,這種說法早在清代編輯《四庫全書》時,館臣即有此類評議譏刺。[5]近世學者從政治角度議論永樂之文化作為,文飾慚德之說,大抵可謂仍屬主流論調,只是論者對此中之政治與文化關係,往往只是點到為止。唯艾爾曼(Benjamin Elman)對永樂如此利用文化作為以合法化其篡奪而來之政權,所論最詳,剖析甚精。[6]不過,這種討論有其侷限,不無將歷史動向全然歸諸個人私心之嫌。要之,關於永樂帝之種種文教作為,與其視為掩飾慚德之舉,作誅心之論,穿鑿附會其所為之用心,毋寧視為政治意識形態的建構工程,探察其如何逐步展開相關論述,從而完成一套政治文化。
固然,永樂帝之文教作為,私心不無掩飾慚德之意。然而,這個問題的討論不能全然歸結於此,至少個人心態不應是歷史問題的終結點。朱棣得位不正,心中有愧,可能是他推動文教的動力,然而重點是這些舉措,作為一種政治操作,如何影響帝國的統治意識?如何形塑政治文化?我們應放寬視野,將這些文教作為與相關論述,置於更大的思考脈絡來討論,從整個大明王朝國家(或帝王)統治意識之建構的角度來思考。事實上,永樂之文教作為及其相關論述,乃有承先啟後之關係,不盡然只是他個人粉飾私德之作為而已,容或有此意圖,其論述之展開、關涉與影響,實多有超越於此者,討論此事不應侷限於此,否則歷史只是個人英雄(梟雄)傳記而已。因此本文的重點不在追究永樂帝的居心用意,而將其文教作為與論述置於大的歷史文化的脈絡中,思考其如何進行政治文化的論述,從而建構出一套「聖王」的意識形態,並藉此討論其政治文化如何發揮作用,規範明朝學術文化的發展。[7]
一、武力與文治
《明史》以「駿烈」形容成祖之軍事成就,這多少反映出朱棣的行事風格,英武之中帶有某種極端性。這種極端性,除其個人冒險性格使然外,亦是整體外在環境有以促之。[8]蓋大明王朝在此之前,仍多有軍事問題尚待解決,使其有英雄用武之地,明朝在其「雄武之略」下,積極施展武力後,才得正式進入和平統治階段。然而,在成祖展現武功之過程中,他也逐漸形塑別具一格的帝國想像與政權操作方式。
(一)燕王仁孝有文武才略,能撫國安民,吾所屬意朱元璋削平群雄,驅逐蒙元,底定中原後,中國周遭之情勢卻猶未全然平服。洪武末年,軍事征伐活動依然持續不斷,即以《明史.太祖本紀》所載可見,朱元璋去世前三年,軍事活動仍頻頻見載:
「二十九年......二月癸卯,征虜前將軍胡冕討郴、桂蠻,平之。辛亥,燕王棣帥師巡大寧,周世子有燉帥師巡北平關隘。......甲子,燕王敗敵於徹徹兒山,又追敗之於兀良哈禿城而還。......三十年春正月......耿炳文為征西將軍,郭英副之,巡西北邊。......是月,沔縣盜起,詔耿炳文討之。二月庚寅,水西蠻叛,都督僉事顧成為征南將軍,討平之。三月......庚辰,古州蠻叛,龍里千戶吳得、鎮撫井孚戰死。夏四月己亥,都指揮齊讓為平羌將軍,討之。壬寅,水西蠻平。五月壬子朔,日有食之。乙卯,楚王楨、湘王柏帥師討古州蠻。......九月庚戌,漢、沔寇平。戊辰,麓川平緬土酋刀幹孟逐其宣慰使思倫發以叛。......十一月癸酉,沐春為征虜前將軍,都督何福等副之,討刀幹孟。......三十一年......二月乙酉,倭寇寧海,指揮陶鐸擊敗之。辛丑,古州蠻平,召楊文還。甲辰,都督僉事徐凱討平麼些蠻。夏四月庚辰,廷臣以朝鮮屢生釁隙請討,不許。五月丁未,沐春擊刀幹孟,大敗之。甲寅,帝不豫。[9]」
此可見,朱元璋一生征戰,在其逝世前,大明王朝依然是用武之際,帝國軍隊仍在動員備戰中,朝廷不時授予善戰將領征虜、征西、征南將軍之銜,令其領軍四處出征。洪武二十七年(1394),朱元璋「以四方底平,收藏甲兵,示不復用」,[10]但事實上,大明王朝的周邊地區,諸如雲貴、兩廣與西北地區,都還叛服不定,明廷也積極對之展開軍事行動。尤其,撤出中原退回沙漠之蒙元,依然是大明政權之莫大威脅,以致朱元璋仍將之列為重要攻防對象,在北方嚴陣以待,且不時命將出塞征伐。洪武二十年(1387),命藍玉(?-1393)為征虜大將軍,深入大漠,襲破元嗣君至捕魚兒海而還。此後,仍不時有征虜行動,而燕王則在其間扮演日益吃重的角色,其冒險犯難之性格亦因此更見積重。
朱棣自洪武三年(1370)十歲時受封為燕王,洪武十三年(1380),二十歲時之國就藩,此後長期鎮守北方邊境。自洪武二十三年(1390)起,更受命出塞征討蒙元殘餘勢力,其軍事長才在此得到發揮,表現不凡,太祖因而有寄望其廓清沙漠之意。11在此情境下,朱棣可謂成長於戰爭之中,且長期鎮守邊境,始終處於備戰狀態,優異的軍事表現是他獲得太祖肯定的要素。《明太宗實錄》卷首,在稱述成祖天賦異稟,深受太祖鍾愛後,接著記道:
「洪武三年乙丑,太祖封建諸子,以燕舊京且近北虜,擇可以鎮服者,遂以封上。[12]」
此「實錄」指出朱棣受封為燕王,乃太祖之刻意安排,鎮服北虜是其使命。然而,朱棣受封為燕王,不過十歲之齡,縱使早慧,謂其已具鎮服北虜之能力,未免言之過早,而謂太祖封建乃有深意,恐怕也過於誇張。這與其說是太祖之刻意安排,毋寧是燕王之自我認定與事後詮釋。這應該是他在年齡較長,熟悉帝國情勢後,才逐漸培養起來的認知。也可能是燕王就藩之後,逐漸識知此地深具戰略意義,而鎮守此地,有極大的發揮空間,可藉軍事表現獲得太祖肯定。
表述太祖封燕之深意後,《實錄》更言道:
「初懿文太子以柔弱,牽制文義,不稱太祖意。......太祖曰:「諸子中燕王仁孝有文武才略,能撫國安民,吾所屬意。」[13]」
此類言語,若流傳於諸王或大臣之間,難免平地起波瀾,演成嚴重之奪位與黨派之爭。所以,果真有此言,必然深密不宣,豈得傳揚在外!然則,朱元璋夫妻多所避忌之私下密談,竟得流傳至當事人燕王耳中,以至載之史冊。此種史筆編造痕跡昭然若揭,極可能出於事後之雕飾,藉以正當化燕王篡奪帝位之「慙德」。事實上,這段敘述大抵抄錄自《奉天靖難記》[,14]只是所謂「柔弱」、「牽制文義」之辭,則為《實錄》所加。此更加之辭,刻意以燕王之「文武才略」與太子(朱允炆,1377-?)之「牽制文義」相對比,從而認定太祖因此有意傳位,藉以肯定其繼位乃天經地義。此種說辭反映出,燕王之得位,乃與其軍事才能密切相關。如果說《太宗實錄》的修撰,秉承且表達燕王的意志,那麼這段「開宗明義」的說辭,正反映出朱棣心態上始終不離戰爭狀態,戰爭乃其證實自我,證實其繼承太祖使命,足以主持國政之憑藉。
進一步地講,長期守望邊境、深具軍事長才,以致不時出征的燕王,有其特別的帝國想像。他認為大明王朝在洪武末期,仍未臻「四方底平」之時,不該「收藏甲兵」,在登基前後,他都不認為大明帝國已完全進入和平時期,得以偃武修文。以致其心中之帝國意象,殊非全然穩固不動者,而是仍在發展中的威權組織,需不時展現軍事力量,不斷伸張其威力,乃至擴張其權力所及之範圍。黃仁宇認為明清帝國是個「內向」型帝國,有異於唐宋之具有競爭性。[15]果真如此嗎?固然,明初即頒行海禁政策,有礙唐宋以來之海外貿易發展。不過,若因此直接論斷大明王朝全然無意向外伸張國力,恐不免失之武斷。事實上,朱棣掌握政權以後,相當積極於向外伸展帝國勢力,五度率軍親征漠北,派遣鄭和下西洋,出兵征伐安南,正如前引《明史》之評論所言:「至其季年,威德遐被,四方賓服,受朝命而入貢者殆三十國。幅隕之廣,遠邁漢、唐。」此種成就,大抵可謂與其帝國想像有所關聯。
然則,這並不表示,永樂朝只有武功而不見文治,事實上,前引《實錄》「諸子中燕王仁孝有文武才略」之辭即寓有深意,如前所言,這段話應該出於刻意編造,意在營造朱棣雖以武顯,不似太子「牽制文義」,過於文弱,但也並非無意文事。所謂「文武才略」,正顯示朱棣在自我形象的塑造上,乃有意強調其兼具文武之才,而此才具亦正落實於帝王事業之經營中。實則,永樂帝耀武不妨修文,甚而兩者乃有相互交映之效。錢謙益(1582-1664)《列朝詩集小傳》中有「太宗文皇帝朱棣」條載道:
「上靖難犁庭,神武丕烈,戎馬之餘,鋪張文治,敕修『經書大全』及『永樂大典』,昭代文章,度越唐、宋。[16]」
錢謙益乃晚明文宗,有意藉諸文學以書寫明朝歷史,由此角度評議永樂帝,乃強調其軍事成就外,文化上亦有極高成就,甚至認為明代文治乃由此展開,且成果輝煌,更勝前代。誠然,永樂朝之帝國氣象,除展現於對外之權力,亦見諸內部文教政策之種種作為,凡此作為,可調和軍事動員可能造成的矛盾,也是帝國氣象之展現:是永樂政權正統性的宣示,同時也是政治文化的打造工作,藉以促成國家文化的一統化。
(二)仁風義聲,震盪六合
建文元年(1399)七月,燕王上書天子,指齊泰(?-1402)、黃子澄(1350-1402)為奸臣,並援引祖訓:「朝無正臣,內有奸惡,則親王訓兵待命,天子密詔諸王統領鎮兵討平之。」上書後,隨即以「靖難」為名,舉兵對抗朝廷。[17]經過將近四年激烈而殘酷的廝殺,建文四年(1402)六月,燕王大軍渡過長江,皇軍無能阻擋,終於攻入首都南京。燕王入城後,群臣諸將先後勸進,皆推讓不許,而先往拜謁孝陵,謁陵後方即皇帝位,登臨大位後,「庚午,命五府六部,一應建文中所改易洪武政令格條,悉復舊制。遂仍以洪武紀年,今年稱洪武三十五年,復諸殿門舊名。蓋建文中改謹身殿為正心殿,午門為端門,端門為應門,承天門為皋門,正前門為輅門,至是首命撤之,悉復其舊云」。18可見此宣示,除涉及實質之政治操作法則外,更在無關實務的名稱上大作文章,上至洪武年號,下至殿門名稱,率由舊章。不久(甲戌日)又諭群臣:「我皇考肇造鴻業,垂法萬年,為子孫計,思慮至周。比者建文信任奸回,悉更舊制,使天下臣民無所遵法,予荷天地考妣之祐,繼承天位,凡皇考法制,為所更改者,悉復其舊。」[19]至七月時,「大祀天地于南郊,奉太祖配」。同時下詔:「今年以洪武三十五年為紀,明年為永樂元年。建文中更改成法,一復舊制。」[20]朱棣入京後即再三強調建文更改舊制,背離祖制,而其新政權首要之務乃在回歸祖制。尤其,直接將建文四年改為洪武三十五年,更屬「奉正朔」之舉,意在否定建文政權的合法性,且強調其政權乃直接承自太祖皇帝,具有真正之「正統性」。或許可以說,正由於燕王政權的建立出自篡逆,這種正統性的強調,乃刻意掩蓋其得位不正,心中有愧。某種程度而言,嘗試建立一個新的「正統」政權,正是永樂帝軍事與政治作為的重要出發點,其種種作為,尤其政治文化的塑造,殆可謂刻意致力於此。
燕王為粉飾得位不正,登基之際,除三推三讓等造作之為外,更透過正式儀式,訴諸天地臣民,極力申明其得取政權乃有不得不然與正當用意。其祭告天地之祝文中稱:「允炆嗣登大位,崇信姦回,委政近侍,改更祖憲,戕害諸王。禍機之發,將及于臣,臣不得已舉兵清君側之惡,以為萬姓請命。」[21]而其對臣民之詔書中則稱:
「昔我皇考太祖高皇帝龍飛淮甸,汛掃區宇,東抵虞淵,西踰崑崙,南跨南交,北際瀚海。仁風義聲,震盪六合。曶爽閽昧,咸際光明。三十年間,九有寧謐。......少主以幼冲之姿,嗣守大業,秉心不順,崇信姦回,改更成憲。戕害諸王,放黜師保。委政宦豎,淫佚無度。天變于上而不畏,地震于下而不懼。災延承天而文其過,蝗飛蔽天而不脩德。禍機四發,將及于朕。朕為高皇帝嫡子,祖有明訓:「朝無正臣,內有姦惡,王得興兵討之。」朕遵奉條章,舉兵以清君側之惡,蓋出於不得已也。[22]」
如此冠冕堂皇之說辭,固然可謂傳統文臣之慣常套辭,不過,容或此辭屬傳統修辭之沿用,也反映初登帝位的朱棣有心利用此傳統文化張揚、輝煌其帝國想像。在此修辭下,太祖皇帝之開創帝業、建立龐大帝國規模,成為破除閽昧、創造光明之舉,所謂「仁風義聲,震盪六合」。德治普及天下之意象,於焉具體成形。如此宏偉之帝國意象,恐怕已然遠過太祖本人之自許──朱元璋之登極詔書但稱:
「朕本淮右庶民,荷上天眷顧,祖宗之靈,遂乘逐鹿之秋,致英賢於左右。凡兩淮、兩浙、江東、江西、湖湘、漢沔、閩廣、山東及西南諸部蠻夷,各處寇攘,屢命大將軍與諸將校奮揚威武,已皆戡定,民安田里。今文武大臣、百司眾庶,合辭勸進,尊朕為皇帝,以主黔黎。勉循輿情。......即皇帝位於南郊,定有天下之號曰大明。[23]」
與朱棣詔書相較之下,洪武建號之詔書頗為樸實,乃以安定生民,固守中原為主。當然,這與明初情勢尚未穩定有關,且自我表白與顯揚父德,於發言立場上亦自有別。然則,這當中應該也與帝國之想像有關。如前所言,直至洪武末期,大明帝國依然多有動亂,尚未完全平服。朱元璋一生應該還是以穩定國家內部秩序為要務。朱棣詔書中所謂「汛掃區宇,東抵虞淵,西踰崑崙,南跨南交,北際瀚海」,與其說是太祖征服所及,毋寧是成祖的帝國想像,是其未來意圖建立之帝國範圍。尤其,如前所引,洪武三十一年(1398),猶有「倭寇寧海」之事,而「朝鮮屢生釁隙」,以致廷臣請求征討,太祖卻「不許」其議,「汛掃區宇,東抵虞淵」恐怕言之太過。在相當程度上,我們可以說:朱元璋出身於破產農村,不得已投入反抗朝廷之路,其主要目的乃在重建農村社會,維持庶民生活的穩定。朱棣則在幼年即被封國於前線要塞,負有鎮守出征之務,也在軍事上有突出表現,因此,其帝國想像有異於太祖之但求內部穩定,而更有向外伸展之意,意圖張揚大明帝國之威權,使之威服天下。
事實上,成祖登極詔書所顯現的帝國想像大概多少受到蒙元的影響,他所描繪的帝國範圍,其來有自。至元五年(1339)翰林學士歐陽玄(1283-1357)所撰〈曲阜重脩宣聖廟碑〉中有言:
「皇元有國百餘年來,繕脩宣聖廟再。丁酉之初,以開同文之運,天歷之際,以彰承平之風,東冒扶桑,西踰崑崙,南盡火維,北際冰天。聖道王化,廣大悠久,相為無窮,治本實在茲矣。[24]」
歐陽玄此處言論,尤其關於四至之說,可能淵源自《尚書.禹貢》篇末所言:「東漸于海,西被于流沙,朔南暨聲教,訖于四海。」[25]他轉用後,填入蒙元帝國的實際勢力範圍。蒙古鐵騎四處征伐,建立曠古未有之廣大疆域,在其統治下,漢人地位不高,科舉也時廢時舉,士人不無壓抑之感,不過,儒學也有其發展,甚而吸引異族投入其中,乃至形成以具儒學素養之多族士人圈。[26]相對地,元末士人也對蒙元統治有所認同,以儒學或文學緣飾大元武功,頌揚其開創文化盛世。[27]歐陽玄此文寫於伯顏專權、排斥漢族、停辦科舉之時,特別強調元朝重儒面向,或許別有用心,意在諷喻朝廷應尊崇儒術。不過,無論如何,張揚推崇大元文治武功乃元末士人風尚,此碑記可說是時代精神的反映,此種文化氛圍且蔓延及於明初。尤其歐陽玄地位顯要:「歷官四十餘年,在朝之日居四之三,三任成均,而兩為祭酒,六入翰林,而三拜承旨。修實錄、《大典》、三史,皆大製作。屢主文衡,兩知貢舉及讀卷官。凡宗廟朝廷雄文大冊,播告萬方國所用制誥,多出公手。......片文隻字,流傳人間,咸知貴重。文章道德,卓然名世。」[28]可謂乃元末文壇宗主,明初重要文臣危素(1303-1372)、宋濂(1310-1381)等皆與其有淵源。危素為之撰寫行狀,有云:「素宦學京師,嘗從公於史館,晚辱與進尤至,謂可以承斯文之遺緒。」[29]而宋濂則為其《圭齋文集》作序,中有言:「濂也不敏,自丱角時即知誦公之文,屢欲裹糧相從而不可得。公嘗見濂所著《潛溪集》,不賜鄙夷,輒冠以雄文,所以期待者甚至。」[30]危素與宋濂是朱元璋最倚重的翰林,可說是明初最重要的文壇領袖,而他們都以獲得歐陽玄肯認、承其文脈為榮。元末明初間文人之承接關係,由此略可見一斑。
洪武後期,元末文人已然老成凋零,活躍於堂廟者乃多明王朝所養成者,惟其間文化脈絡絲連不斷。歐陽玄之文集雖未能在明初正式出版,廣為流傳,然其列名《元史》,固有崇高文化地位,而其文章如危素所言「片文隻字,流傳人間,咸知貴重」,明初儒者仍多在其文風籠罩下。登極詔書應是皇帝與博學能文之侍從儒臣商議後所撰,而歐陽玄至宋濂以來文脈,至此應仍有風行之效,故詔書中四至之說,極可能受歐陽玄此文之影響。果真如此,則永樂初始之帝國想像,也可能有見於元之帝國規模,致有追慕之心。甚至,成祖結合武功與儒學,以成德治天下之意念,亦可謂淵源於此。
朱棣篡逆得位,以臣犯君,骨肉相殘,已屬滔天大惡;興兵過程中,又多殘殺,攻入首都後,更對建文忠臣,如方孝儒(1357-1402)、鐵鉉(1366-1402)等,酷虐至極。凡此作為,正如《明史.成祖本紀》所論:「革除之際,倒行逆施,慙德亦曷可掩哉。」正由於得位不正,慚德難掩,他更積極於塑造永樂政權的「正統性」。其進入首都之過程中,多方指控惠帝倒行逆施已失民心與天祐,除此一般性的攻擊外,他更以太祖的正統繼承人自居,因此再三強調惠帝「改更成憲」,由此論證其未能繼承祖業,已經背離祖宗,喪失繼承資格。相對地,他則積極宣揚自己才是太祖真正的繼承人,一則造言太祖欣賞其文武才略,曾經心許其繼位;攻入首都後,即廢除建文朝之所為,回歸太祖舊制。然而,他也在此過程中,偷天換日地,藉由對太祖偉業的頌揚中,填充入其個人之帝國想像,同時賦予自己一個「祖傳」使命:擴張大明帝國之威望,使之達於窮荒。如此,積極向外擴張國力,竟成其承襲祖業之天命。往後,他乃藉不斷征伐,乃至親自領軍遠征漠北,以證實其為太祖之合法事業繼承人。
朱棣以非法暴力所立政權的基本「合法性」,就在於聯繫與太祖皇帝的關係,因此朱棣不時藉機申明,從各方面強調他是太祖皇帝的繼承人──《太宗實錄》嘗載:
「(永樂元年十二月)壬辰 上宴閒御謹身殿,閱太祖皇帝御製文集,顧學士解縉等曰:「皇考文章固天資超邁,然亦學問所至然,觀其所著,皆天地之心,帝王之度,語簡理至,藹然可見。」縉等曰:「誠如聖諭。」上曰:「朕於宮中徧尋皇考宸翰不可得,有言建文自焚時并寶璽皆燬矣,朕深慟之。」又問縉等曰:「意者有散落臣民之家者乎?」縉等對曰:「國初佐命諸臣之家理當有之。」遂遣書各王府求之,命禮部遣監生三十餘人,分諸各布政司府州縣令官員軍民之家,有收藏高廟御製詩文及宸翰者,皆送官,官別錄本予之,仍重賚之。[31]」
這是帶有感性意味的表演,在某種程度上也可說是朱棣「自欺欺人」式的申明。朱元璋出身寒微,雖學習能力過人,到後來有相當程度的文字表達能力,但無論如何談不上文學造詣,成祖如此與文學近臣極力讚美太祖文學,難免予人交相賊之感。然則,朱棣此處所言所行,不無言外之意,多少暗示建文乃太祖文化之破壞者,而朱棣乃其恢復者,尤其大張旗鼓地遣書王府,乃至命禮部派遣三十餘監生至各地方訪求,皆有宣揚其為太祖文化傳人的意味。不過,除此表面演示外,其中更有深層的政治文化意義。永樂朝在文化上不斷美化太祖,不斷地擴充開國祖先的歷史意涵,使之成為崇高無比的文化象徵,建立一個神聖的權力系譜,然後再將朱棣所立新政權搭掛其上,如此,直接接續洪武的永樂政權也歸屬於此神聖系譜中。
朱棣對太祖皇帝的「追慕」之情,可謂無時或已,蓋其皇權之來源正築基於此,對太祖之追慕即其政權合法性之強調,此亦為開展其政治作為的起點,尤其政治文化的建構,即在此基礎逐步發展起來。《太宗實錄》載永樂四年(1406)三月皇帝巡視太學,行前下敕禮部:
朕惟孔子帝王之師,帝王為生民之主,孔子立生民之道,三綱五常之理,治天下之大經大法,皆孔子明之以教萬世。朕皇考太祖高皇帝膺君師億兆之任,正中夏文明之統,復衣冠禮樂之舊。渡江之初首建學校,親祀孔子,御筵講書,守帝王之心法,繼聖賢之道學,集其大成,以臻至治,朕承鴻業,惟成憲是遵。[32]
這種宣示與讚譽太祖文學同一用心,而更明白地詮釋朱元璋帝王事業的文化意義,將之定位為「正中夏文明之統,復衣冠禮樂之舊」,視為復興華夏文化之舉。在此定義下,太祖成為「聖賢之道學」的實踐者,其帝王事業乃為實行聖賢道學,而其本身作為太祖繼承人,正是此帝王心法與聖賢道學的傳承者。如此,確立太祖「正中夏文明之統」,也強調其承鴻業遵成憲,意謂其取得政權乃接續「正統」之舉。在此論述下,聖賢之道與帝王之學,已然關係緊密,帝系與道統,也已漸趨混同。永樂十一年(1413),朱棣在其政權已然穩固後,再度回顧太祖皇帝的創業功績,為之撰寫〈御制大明孝陵神功聖德碑〉:
仰惟皇考,備大聖之德,當亨嘉之運,受上天之成命,正中夏文明之統,開子孫萬億世隆平之基,予小子棣恭承鴻業,夙夜靡寧,圖效顯揚,思惟罔極。......序曰:皇考太祖,聖神文武欽明啟運俊德成功統天大孝高皇帝,姓朱氏,句容大族也。......及天下亂,豪傑相率來歸。乃焚香祝天,為民請命。發跡定遠。......至於崇君道、修人紀、革胡元弊習,以復先王之舊者,其謨烈為尤盛。......召名儒,修五禮。作九韶之樂,詠歌祖德,勒之金石。審天象,作地志,演繹經傳,定法律。親為祖訓,以示子孫。......凡先王所以教民成俗者,舉行無遺。......東極海隅,西越流沙,南逾丹徼,北盡朔漠,重譯來朝者無虛歲。聲教所及,罔不率服。[33]
此碑文撰寫於太祖皇帝去世多年、孝陵墓木已拱之時,固然不無宣示其政權合法性之意味,亦可見朱棣意圖回顧並論定歷史,蓋此際永樂朝之文化建樹已多有成果,其政治文化可謂大功告成。藉此文化成果,可重新定位帝國政權,在此「正中夏文明之統」又被提起,可見此乃定位太祖帝業之要義,也是朱棣試圖藉題發揮,以證實其為正統繼承人的重要命題。此中值得注意的是,朱棣的帝國想像原有襲取蒙元之成分,然而經過一番文化建設之後,大明作為華夏文化之正統繼承者的自信已經確立,於是他回過頭來,聲揚華夷分辨之大義,將元朝斥為夷狄,摒於華夏文化傳統之外,乃至成為華夏文明之敵,而大明王朝則為光復華夏文明之正統政權──所謂「革胡元弊習,以復先王之舊」,如此,太祖皇帝由大元天命繼承者,轉為革胡習復先王者,永樂朝作為洪武政權的繼承者,一則藉洪武以正統化其政權,一則回頭重新正統化洪武政權。是可見,朱棣的「重述祖德」實有多重意義,永樂朝政治文化的建構即由此出發,不斷辯證前進,是為一段過去與現在不斷對話的文化史開展歷程。
詮釋過去,以合法現在;美化過去,以開創未來,是永樂朝不斷進行的文化操作。這種文化的工作從政治面延伸及於文化面,始則是種政治文化的操作,進而發展成一套文化政治,政治力量伸入學術文化領域,主導其發展走向,範定其詮釋空間,以致政治上的正統化工作,進而演成學術正統的建立。
二、方孝孺障礙
燕王朱棣篡位成功後,首先面臨的問題就是新政權合法性的問題,這位以非法暴力奪取政權的篡位者,展開各種論述,強調其與開國皇帝的繼承關係,同時,指摘建文朝背離祖宗法制,藉此建立其「法統」關係。作為太祖皇帝的「正統」繼承人,朱棣除了恢復祖宗法制外,也開始建立帝國未來發展的理想圖像,在此帝國想像中,武功的伸展外,儒家傳統禮樂之治的文化理想,更居於重要位置,因為它既合理化新政權當前的存在基礎,也展望帝國的未來。事實上,推動帝國進入文治社會可說就是太祖繼承者的歷史任務,然則,此文化工程於建文朝已經大舉啟動,而永樂之更替建文,其文治工作之布展,反倒要面對建文朝已然成立之文治基礎,甚而成其首先面臨之政治難題。
無論從大明王朝的發展趨勢,或是從朱棣個人統治合法性的考量,推動文治已勢在必行,然則,朱棣之推動文治,卻自始即面臨極大難題:方孝孺以文化權威之姿聳立面前,他如何跨過這座文化高峰,走向禮樂之道,過程曲折艱辛。
(一)殺孝孺,天下讀書種子絕矣
大明王朝在建文時期已經積極於文治建設,甚至靖難兵起,雙方兵戎相見之際,「時上方銳意文治,日與方孝孺等討論周官法度,以為北兵不足憂」。[34]也因此,《明史.惠帝本紀》最後贊言:「惠帝天資仁厚。踐阼之初,親賢好學,召用方孝孺等。典章制度,銳意復古。」[35]可見惠帝之所為,正如其年號所示,乃大明帝國積極建立文治之期,且此文治之成效斐然,百姓已深受感動。顧起元(1565-1628)《客座贅語》載:
「父老嘗言:建文四年之中,值太祖朝紀法修明之後,朝廷又一切以惇大行之,治化幾等於三代。一時士大夫崇尚禮義,百姓樂利而重犯法,家給人足,外戶不闔,有得遺鈔於地,置屋檐而去者。及燕師至日,哭聲震天,而諸臣或死或遯,幾空朝署。蓋自古不幸失國之君,未有得臣民之心若此者矣。[36]」
顧氏世居南京,熟悉南京掌故史實,此處所記當有憑據,可謂乃舊都民眾之建文觀感與集體記憶。如此眷戀建文之情,在政權更迭之際,當更溢乎情辭。這種情感正是朱棣篡得大位時,所需面對的極大難題與壓力,也可能因此形成心中糾結難解的情緒,乃至成為某種根深柢固的情結。其兇殘以待建文諸臣,甚而陷於半瘋狂之暴力情緒中,應與此龐大壓力有密切關係。朱棣歷盡艱辛風險,一身血腥地進入首都,卻得面對百姓龐大無邊的怨憎,其帝王道路,尤其文治之途,自始即面對極大障礙。
朱棣篡位成功後,也意圖在文治上有所表現,卻又將此建立在對前者的批評上,實錄所謂「初懿文太子以柔弱,牽制文義,不稱太祖意」,即有藉機批評建文時期文治建設之意。然此批評,與其說是否定建文朝的文治作為,毋寧說他是面臨如何超克建文作為的問題,也就是說,朱棣已知文治乃勢在必行,然建文已積極致力於此,超越其所為,乃成永樂朝之重大政治課題,而最大挑戰是文化人才的選用。《明史紀事本末》有關靖難的記載道:
文皇發北平,僧道衍送之郊,跪而密啟曰:「臣有所托。」上曰:「何為?」衍曰:「南有方孝孺者,素有學行,武成之日,必不降附,請勿殺之;殺之,則天下讀書種子絕矣。」文皇首肯之。及師次金川門,大內火,建文帝遜去,即召用孝孺,不肯屈。[37]
姚廣孝的文學水準如何姑且不論,他的謀略與見識確有過人之處,而他作為朱棣的第一謀士,深知方孝孺的表徵性意義與最佳處置之道。靖難後的詔書事關新政權合法性問題,其考慮重點不只是文字表達而已,文化代表性更屬要義。朱棣對此極為慎重,欲求「當代儒冠」、「文學冠世」者以代筆,卻有人才難求之感,最後認為姚廣孝筆力堪任,然而姚廣孝卻深知其文化代表性深有不足,所謂「方孝孺為當代之俊才」正可與「天下讀書種子」之說相呼應,蓋皆指出唯有方孝孺始具盛望,足以作為士人群體與學術文化之代表。更深一層來講,方孝孺作為建文朝文化建設之主導者,新政權若能得其肯認,除了在儒士群體中能取得認同外,新朝亦可理所當然地接收其所代表的文化象徵資產,順勢而為地走向文治之途。只是,孝孺終於不降,而朱棣終於難容,大明王朝往後的文治之途,終於不得不另起爐灶。
靖難後方孝孺不受召降,因遭慘禍,株連十族,固因朱棣為其所激,惱羞成怒,但也可說正因其有不可取代的文化地位,朱棣急切於收編利用所致。《松窗夢語》中有言:
遜國時有方孝孺,台之寧海人。從宋濂遊,同門多天下名士,一時盡出其下,人呼為小韓子。末視文藝,恆以明王道、闢異端為己任,世咸謂程、朱復出。......建文即位,召為文學博士,進侍講,備顧問。德望素隆,一時倚重。凡將相謀議,輒咨孝孺。上好讀書,有疑召解,臨期奏事,面決可否,必命批答。及靖難兵起,詔檄皆出其手。......其所著述甚多,皆行世。文大類蘇氏,而正論過之。其心慕古,欲舉王政於今。若死節一事,則成仁取義,之死靡悔,迄今人人能言之,不可泯滅已。[40]
宋濂可以說是明朝「開國文臣之首」,大明開國禮制多出其手,《明史.宋濂傳》載:「是時,帝留意文治,徵召四方儒士張唯等數十人,擇其年少俊異者,皆擢編修,令入禁中文華堂肄業,命濂為之師。」[41]可知宋濂乃明初最具權威的儒者,堪稱一代宗師,而方孝孺是他最優秀的傳人,在當時就師承上已被視為最重要的文化代表。甚至,方孝孺之學術較之宋濂更為醇正,他的成就包含文學與道學,文學上的成就被認為可以追及韓愈。宋濂之古文得自元末黃溍、柳貫、吳萊等諸大家之傳承與首肯,乃由元入明之重要文化傳承者,而方孝孺足可承繼此文學地位,不遜其師。《明史.文苑傳》中有言:「明初,文學之士承元季虞、柳、黃、吳之後,師友講貫,學有本原。宋濂、王禕、方孝孺以文雄,高、楊、張、徐、劉基、袁凱以詩著。其他勝代遺逸,風流標映,不可指數,蓋蔚然稱盛已。」[42]此史筆透露明初之文學乃承自元末,且系統分明,而方孝孺乃入明之後,承襲宋濂之第一人,可以說是大明文學正統之第一人,代表當時之文學正統,為當時士人所公認,遂有「小韓子」之稱。然則,方孝孺並不以此為足,其心之所繫更在道統的傳承,這方面則非宋濂所能及,所謂「世咸謂程、朱復出」,顯示他已被當時儒者認可,被視為道統傳人。「德望素隆,一時倚重」,可見其德望在當時已經無人能及,得到皇帝與朝臣的信任。如此,方孝孺在當時已被認為是文化──文學與道統的最高代表。朱棣軍事勝利,在政治上取代建文帝後,所面對的是天下人共識同尊之道統與文統集於一身的最高文化代表。
方孝孺不為燕王所用,誅連十族,奇慘無比,因此在歷史上以殉難者的形象著名,其文化成就反為所掩。然而回到歷史現場,不明白其在當時之文化地位及影響力,則難以深明其致禍之根本,亦無法確實評量方孝孺的歷史地位及其學術意義。黃宗羲(1610-1695)對此已有評論──《明儒學案》將方孝孺列為其首,認為他是明代學術的開端:
先生稟絕世之資,慨焉以斯文自任。會文明啟運,千載一時。深維上天所以生我之意,與古聖賢之所講求,直欲排洪荒而開二帝,去雜霸而見三王,又推其餘以淑來禩,伊周孔孟合為一人,將旦暮遇之。此非學而有以見性分之大全不能也。既而時命不偶,遂以九死成就一個是,完天下萬世之責。其扶持世教,信乎不愧千秋正學者也。考先生在當時已稱程、朱復出,後之人反以一死抹過先生一生苦心。[43]
此所謂「後之人反以一死抹過先生一生苦心」,意在釐清方孝孺之歷史地位,將之從殉難忠臣形象中解離出來,重新安置於學術脈絡中,確認其文化地位與作為。黃宗羲直指方孝孺以文化傳統的傳承者自許──「以斯文自任」,志在聖賢之道的傳承與實踐,而其學術文化上的成就也確實使他成為明初道統之所繫。更值得注意的是,此處所謂「會文明啟運,千載一時」,意指方孝孺在建文朝之所為乃得君行道,是聖賢之道的實踐,在肯定正學所為的同時,也等於判決朱棣殺孝孺,乃斬絕道統,而大明之文治亦因此遭遇重大挫折。黃宗羲所論除了斷定方孝孺的學術定位外,也確實指出方孝孺在當時的文化地位與意義,而這也透露出朱棣所面臨的難題:建文帝與方孝孺之所為,乃是政統與道統的完美結合,他卻是站在對立面,篡位成功,卻斬絕道統,往後如何推動重建道統與政統,且使之兩相結合,正是他推動文治所需面對的艱鉅課題。
永樂帝對於方孝孺的文化地位及誅殺他之後所面對的文治難題相當瞭解,因此,他對方孝孺的整肅擴及沒有血緣關係的朋友門生,[44]除了顯示朱棣生性殘酷、惱怒至極外,恐怕別有深意,這可以說是種文化政治的操作,蓋方孝孺的影響主要在文化上,且是當時最具權威的文化代表,朱棣既無法收編方孝孺為己所用,則反其道而行,將其文化勢力全然剷除。朋友門生正是孝孺文化關係網絡的展現,乃維繫其勢力之具體對象,這些人在學術文化上的關聯較之其血緣親族更為密切,欲將孝孺文化影響力連根徹底拔起,破除此關係網絡應是可理解之作為。然則,所謂「朋友門生」,卻不像血緣親屬一般有清楚的界定範圍,可以把握根系脈絡,一網打盡,尤其是「朋友」,實有極大的模糊空間,在法律上如何認定誰是「方孝孺的朋友」是個極具爭議性的問題。不過,這反而製造了政治操作的空間。《明太宗實錄》有載:「陝西按察司僉事林嘉猷,坐方孝孺之黨誅。」[45]《明萬曆續文獻通考》之〈建文死事諸臣〉中載:「鄭公智寧海人,建文初從孝孺至京,舉賢良,為監察御史。靖難後,坐方黨論死。」[46]據此推測,所謂「朋友門生」列為誅殺範圍的「十族」,應該就是所謂的「方孝孺黨」,而這個「黨」毋寧是虛懸的名目,認定範圍有彈性,可以隨機操作,林嘉猷(?-1402)之坐黨名被誅,距孝孺被殺已有段時日,可見這是一個可以不斷舉發的罪名。
除了誅其門人、拔其文化根脈外,方孝孺的著作也列為禁書,永樂帝下詔「收其片言隻字者論死」。[47]事實上,果真有大臣犯禁遭戮──《明英宗實錄》中記及楊善事蹟時言:
永樂初,嚴治方孝孺之黨,庶吉士章朴與善同坐事,朴言家有孝孺文集,善即借觀,密以奏聞,遂戮朴而復善官。[48]
這是在英宗朝(1427-1464),政治氣氛已然緩和時的回顧往事,由此後世實錄所記可見,永樂初確實氣氛緊張,而有「方孝孺之黨」的政治整肅案活動。當時方孝孺其人其書已成致命的政治禁忌,以致有心如楊善者乃得借刀殺人救己;章朴(1277-1406)則因收藏方孝孺著作,而被冠以「方孝孺黨」之罪名橫遭殺戮。這種作為可以說「方孝孺黨」已成為一個政治操作的名目,造成一種恐怖氣氛,讓永樂朝的官員乃至整個學術文化圈處於戒嚴狀態,人人噤若寒蟬,避談方孝孺及其相關論述,以免坐黨名被誅,如此,方孝孺由文化權威轉成政治禁忌。由章朴之被殺,不難想像當時氣氛必然相當緊張,如此嚴陣以待,亦可見永樂帝之對付方孝孺不止於消滅其有形勢力而已,在其身亡勢微後,防堵他無形文化影響力的繼續擴散,更屬重點。然而嚴禁之下,猶有冒死犯禁者,方孝孺之文化影響力確實不容忽視。
(二)文化傳統後繼無人
朱棣之嚴厲處治方孝孺,並設立黨名,藉以威嚇天下士人,可說是一場文化權威的攻防戰。方孝孺是明初的文化泰斗,是當時聲望最高的學術權威與座標,永樂帝登基後,意圖推動文治,則不得不全力以赴,極力克服方孝孺「障礙」,以政治手段將此文化權威徹底「封禁」,再設法另建權威與標的。
永樂元年(1403)九月,朱棣先是公開敕諭中外文武羣臣,表示「欲舉賢材,興禮樂」,接著又要求侍臣「博求名儒」,以助「稽古禮文」,[49]如此在不同場合一再表白,除顯示其推動文教的決心外,也透露人才難得之感。這或者可以說方孝孺有其無可取代的地位,一時無人能填補其空位,或為政治暴力威嚇下的寒蟬效應,知名儒者都還在黨禁的震撼中,不敢冒然出頭,尤其論及禮樂問題,要繞過宋濂—方孝孺所建立的「正統」學術,恐非易事,稍有不慎,難保不會捲入「方孝孺黨」。
事實上,朱棣登基未久,在其表明欲舉賢材興禮樂之前,他已安排好新朝的近侍文臣:「(建文四年)八月壬子,侍讀解縉、編修黃淮入直文淵閣。尋命侍讀胡廣,修撰楊榮,編修楊士奇,檢討金幼孜、胡儼同入直,並預機務。」[50]朱棣於該年六月攻入首都,隨即誅殺方孝孺,八月即任命這批文臣,這些人可謂一時之選,日後也大多成為重要的肱股大臣,尤其楊士奇(1366-1444),更是帝國骨幹,一代名臣,在政治上的建樹實非方孝孺能及。楊士奇貧苦力學,學術造詣甚深,建文初即被選為翰林,擔任編纂官,且在史館人員的考試中名列第一,頗有博學之名。[51]其文學造詣亦甚高,幾可謂明初文學主流臺閣體文風之源頭,「明初三楊並稱,而士奇文章特優,制誥碑版多出其手,......後來館閣著作,沿為流派,遂為七子之口實」。[52]然則,楊士奇雖在文學與治術上頗有成就,足可垂名青史,但在永樂初期,他的學術涵養與文化聲望仍不足與方孝孺相較量,難以取代或填補其所遺留之文化權威空缺。
楊士奇之外,胡儼(1361-1443)更有博學之名,《明史》稱:「胡儼,字若思,南昌人。少嗜學,於天文、地理、律曆、醫卜無不究覽。......當是時(永樂朝),海內混一,垂五十年。帝方內興禮樂,外懷要荒,公卿大夫彬彬多文學之士。儼館閣宿儒,朝廷大著作多出其手,重修太祖實錄、永樂大典、天下圖誌皆充總裁官。」[53]胡儼的博學多才與學術涵養可能不下於楊士奇,不過,他入閣前「以乙榜授華亭教諭,......內艱服闋改長垣,薦知桐城」,經歷不顯,之後「入為檢討,直內閣,持論少戅,同事不能容,因薦其學行堪為師表,出為祭酒」,[54]推測胡儼雖好學博雅,然或因經歷不顯,或因性格憨直,學究氣太深,當時聲望並不特別高,在內閣中即無法得到尊崇,更難與方孝孺相比擬。
值得一提的是解縉(1369-1415)。「解縉,字大紳,江西吉安府吉水縣人,自幼頴悟絶人。五歲,教之書,應口成誦;七歲,賦詩,詩有老成語;十歲,日誦數千言,終身不忘。十三,盡讀四書諸經,貫穿其義理,宿老不敢難也,而文思溢發。十八,舉江西鄉試第一。」他在洪武時期,即因撰〈大庖西封事〉呈御覽,而知名於時,靖難後「會文皇正位,雅聞縉名,召置左右,授翰林院侍讀。初開文淵閣,簡用七人備顧問,以縉為首」。[55]在當時,解縉之才學冠於一時,更在楊士奇之上,朱棣亦甚愛其才,置為內閣首席。事實上,朱棣之愛重解縉,除欣賞其才學外,應該也對他寄以厚望,盼能藉其聲望,在永樂新朝擔當文化台柱之重責大任。誠然,解縉與方孝孺可以說都是洪武朝的重要「文化遺產」,是朱元璋精心挑選、蓄意磨練,希望留給後代的人才,[56]所以,朱棣之任用解縉別有繼承太祖文化遺產的意味。解縉在永樂朝也確實扮演著建構政治文化的獨特角色,其中亦有延續太祖朝禮樂文治的歷史意義(此容後再論)。然則,在洪武至永樂初期,他的聲望卻還不得與方孝孺比肩,尤其他才高性直,肆言無忌,在當時已有「狂士」之名,洪武二十三年即曾為兵部尚書沈溍所劾,謂其「語嬉慢非禮」,《明史》謂其:「好臧否,無顧忌,廷臣多害其寵。」[57]可見解縉才高名盛,卻未必有足夠的威望,難以接替方孝孺的文化權威地位。
誅殺方孝孺之後,朱棣即任命解縉等人組成內閣,這些人可說是當時最為出類拔萃的文化菁英,然而其中最為博學能文的楊士奇、胡儼、解縉,在文化聲望上已難與方孝孺相抗衡,餘人則更等而下之。胡廣(1369-1418)雖是建文朝庚辰科之狀元,然《四庫全書總目提要》稱「廣文集未足名家」。[58]楊榮(1371-1440)在文學上差可與楊士奇比肩,然三楊中仍以士奇居首,榮乃其次;金幼孜(1367-1431)在永樂之後,文名始顯,漸「與楊士奇諸人相亞」,惟「在洪武建文之時無所表見」。[59]黃淮(1367-1450)則在文學與器量上,更不如楊士奇、胡廣等人。[60]
除了學術涵養、資歷與個性問題外,楊士奇等人另有引人非議之處。嚴格來講,他們都是降臣,大節有虧,時人心中恐怕不無鄙夷之意,當時即使未曾宣乎言表,日後卻不免筆伐之。李賢(1408-1466)所撰《天順日錄》中言:「文廟過江時,胡廣、金幼孜、黃淮、胡儼、解縉、楊士奇、周是修輩俱在朝,惟是修具衣冠詣應天府學,拜宣聖遺像,畢,自為賛,繫於衣帶,自縊於東廡下,可謂從容就死者矣。諸公初亦有約同死,已而俱負約,真有愧於死者。」[61]楊士奇為明代前期之名臣,至英宗時地位崇隆,李賢為後繼之賢臣,卻也不免對前賢有此臧否,可見其道德瑕疵終難抹去,特別是相對於方孝孺之忠烈形象,這些投降者在當時更有人格陰影。方孝孺死烈越慘,道德形象越崇高,而他們則相形見醜,實難以取代方孝孺的文化地位。據說楊士奇在正統年間(1436-1449),曾向賢明的張太后請求遺命,希望解除方孝孺文字的禁令。62這說明方孝孺在楊士奇心中仍有特殊地位,令其耿耿於懷,無時或忘,意圖有所補償,士奇等人面對孝孺終有自慚之感。方孝孺終究是明代前期所有儒士難以跨越的文化高峰,其文化指標性意義殊難抹滅。
三、禮樂之治與聖學傳統
朱棣帝國想像之落實,除了訴諸軍事表現,以武力征伐、鎮服周遭邦國,耀武以揚威外,如何以德服人,塑造帝國之仁義形象,亦屬要點。因此,政治除了權力或武力的操作外,更需在教化工作多所用力,其登極詔書中所謂「仁風義聲,震盪六合」,需得透過文教政策的規劃與推行,尤其推崇宣揚儒學,才能真正落實此「德被天下」之政治理想。同時,這種文教政策的施行也是塑造其政權「正統性」與穩定性的重要工作。
(一)制禮作樂,治道昭明
朱棣殘酷誅殺方孝孺,威嚇其朋友門人,對當時學術思想界下達戒嚴令,全力禁錮方孝孺的文化影響力後,乃另闢蹊徑展開政治文化的建構工作。
朱棣經過一番殘酷的殺戮,登上皇帝寶座後,開始伸張新政權的合法性,為其個人及整個帝國打造道德形象──永樂元年七月,他派遣指揮革來等賫書告諭蒙古首領宛力赤,書曰:
自昔有天下者,必得天命,故運祚興衰,事機成敗,人心去留,皆非智力所能與,冥冥之中寔有為之主宰者。宋失天命,元世祖入而代之,立國垂統,將及百年,得天命也。逮後嗣荒縱,致以乖乱,天命不畀,海內兵起,國勢土崩。天乃眷求有德,命我皇考太祖高皇帝削平禍亂,統御華夷,立綱陳紀,制禮作樂,治道昭明,萬方寧謐,此豈人力所能,寔天命所在也。肆朕仰承天休,入正大統,嘗遣使臣朵兒只等賫書幣往報,重念帝王之治,以天下為家。可汗遠處沙漠,當知天命廢興之故,遣往來講好修睦。63
永樂皇帝藉用《尚書》「天命有德」的觀念,說服退出中原的蒙元部族,欲其認定大明王朝之得天下乃天命使然,而明太祖之得天下,乃因其「立綱陳紀,制禮作樂,治道昭明」,能實踐德治理想,故為天命所歸。永樂帝以此說明太祖因何得有天下,也藉此強調其秉此天命,「入正大統」作為太祖的繼承人,亦屬天命所在,其合法性與正當性無庸置疑。這個外交文書固然旨在勸服蒙元部族,欲其接受天命,不再與大明政權爭勝,這也可以說明永樂帝個人擁有天命的宣示,而在此宣示中,又寓意儒家禮樂教化之實踐,乃證實天命之道。朱棣此說,也反映其帝國統治之道,將以儒家之禮樂教化為重要內涵。這是永樂朝德治天下觀念的宣示,也是其文教政策的根由。
除了對外文書中宣稱明太祖乃有德獲天命,寓意大明帝國以禮樂立國外,永樂帝對內作施政宣示時,更積極作此強調──永樂元年九月敕諭中外文武羣臣道:
為治之道在寬猛適中,禮樂刑政施有其序,唐虞三代至漢唐宋,率由茲道。舜誅四兇,明五刑,夏禹承之,聲教達于四海。......朕皇考太祖高皇帝奮起布衣,當胡俗沉浸百年之後,姦雄睥睨反側之餘,撥亂反正,不得已而用刑,特權一時之宜。及立為典常,既有定律,頒之天下。復為祖訓,垂憲子孫,而墨劓剕宮并禁不用。朕以菲德纘成大統,仰思聖謨,夙夜祇服,惟欲舉賢材,興禮樂,施仁政,以忠厚為治。......以上不負皇考創業之艱,而朕于守成之道亦庶幾焉。64
事實上,朱元璋晚年雖有廢除肉刑之善舉,但依然刑律繁苛,尤其對有功大臣極度防患,動輒興獄誅殺,且牽連甚廣。其所親愛之近臣解縉就曾直言:「國初至今將二十載,無幾時無變之法,無一日無過之人。......良由陛下誠信之有間,而用刑之太繁也。......嘗聞陛下震怒鋤根剪蔓,誅其奸逆矣。未聞詔書褒一大善,賞延於世,復及其鄉,......陛下天性素嚴,或差於急克伐怨欲,臣知陛下聖性所無也。」65永樂帝聲稱太祖後期已然興禮施仁,實屬掩過溢美之辭,且別有用心。這個敕諭一方面表明其所作所為乃是秉承「祖訓」,另一方面,也顯示明太祖初期之重「刑政」作為「特權一時之宜」,永樂政權無意繼承。他明確宣示,大明帝國經過太祖的強力整頓後,已走出異族統治的不良影響,也已完全脫離明初的動亂,往後大明王朝將進入和平統治階段,永樂朝將由「刑政」階段走入「禮樂」之治。這可以說是一種「歷史性」的宣示,明確定位永樂朝雖承襲洪武朝,卻也將進入一個新的歷史階段。之前為用武之際,往後則將進入文治時期,將「興禮樂,施仁政」。
朱棣登極之後,為強調其政權之「正統性」,一方面再三申明其為太祖皇帝之正統繼承人,將延續其統治政策,另一方面,又對明太祖的統治政策不斷重新詮釋,積極塑造大明王朝乃德治政權,從而為永樂朝之統治屬性作定位。登基不到一年的時間,他先後向帝國外部最大的敵對勢力與國內之整體官僚系統,宣示大明王朝將進入和平統治時期,而統治要道乃以禮樂為主。朱棣身後史臣所予諡號最後以「文皇帝」稱之,大抵可謂其來有自。然則,所謂「禮樂」之治,究竟如何具體落實?有哪些形式可以展現此文治社會的理想?
朱元璋建國之初,即有制禮作樂之舉──《明史.禮志》有言:「明太祖初定天下,他務未遑,首開禮、樂二局,廣徵耆儒,分曹究討。洪武元年命中書省暨翰林院、太常司,定擬祀典。乃歷敘沿革之由,酌定郊社宗廟議以進。禮官及諸儒臣又編集郊廟山川等儀,乃古帝王祭祀感格可垂鑒戒者,名曰存心錄。二年詔諸儒臣修禮書。明年告成,賜名大明集禮。」66這些制度的建立,乃有其必要性,這是樹立帝國威儀,勢在必行之事。尤其,明王朝建立於異族統治之後,更需藉此以示華夷有別。因此,永樂帝諭蒙古書所言「太祖高皇帝削平禍亂,統御華夷,立綱陳紀,制禮作樂」,可謂實有其事,蓋為統治需要,制定法律以穩定社會秩序;為國家威儀,制禮作樂以遂行於諸多儀式場合,這都是現實需要,理所應為之事。然而,永樂帝所謂太祖制禮作樂,不只是事實的陳述而已,也是一種象徵性的說法,寓含古聖先王禮樂之治的意味。文皇多所強調於此,更是別有用心。
事實上,文皇為推行文治也確實相當積極於禮樂之學的推動,且往往將此與太祖皇帝聯繫起來──《太宗實錄》永樂元年九月丁酉有載:
上御右順門謂侍臣曰:「皇考功德隆盛,宗廟樂章未有稱述,朕甚愧于心,爾等其議為之。」因曰:「漢高帝作〈大風歌〉,武帝作〈秋風辭〉亦皆有文,當時又有儒臣,惜乎制作未能如古,朕有意稽古禮文之事,爾等博求名儒,用稱朕意。」67
永樂帝對侍臣的這段言辭,除表白他對太祖功德的推崇之心外,也昭示他「有意稽古禮文之事」。這可見永樂帝自覺或不自覺地,不時將禮樂與太祖聯結在一起。元年七月在給蒙古首領宛力赤的文書中,稱述太祖皇帝「立綱陳紀,制禮作樂」,相隔約兩個月後,又表明有意「稽古禮文」,以古禮樂章稱述太祖之功德,這都顯示永樂帝一方面稱頌太祖已臻禮樂之治,晉於聖王之列,一方面申明自己作為太祖繼承人,乃有意稽考、推行禮樂。此處所言值得深入解讀,永樂帝所謂「宗廟樂章未有稱述」,意味著太祖皇帝的「功德」主要在武力上,而在禮樂之道,乃至於整體文治方面,尚無甚可稱,繼承者應彌補此憾。此言除了為永樂朝的「文治」作鋪陳外,同時,也刻意跳過建文時期之種種文治作為。其「博求名儒」則更有耐人尋味之處,這是刻意在摧毀方孝孺之文化權威後,意圖另外尋求可以替代之儒者,或者至少是向當時儒者喊話,表態其有意重建學術傳統。另一方面,他在任命解縉、楊士奇等人為內閣學士之後,又求其「博求名儒」,多少顯示這些一時之選的知識菁英仍不足以替代方孝孺之地位。
永樂元年九月,文皇對侍臣表示「有意稽古禮文之事」,似乎沒有得到立即性的回應,在「博求名儒」不得之情況下,依然對重興禮樂之事念茲在茲。相隔約半年後,文皇又重提興禮樂之事──《太宗實錄》永樂二年(1404)三月有載:
壬寅朔,上御奉大殿試禮部選中舉人楊相等四百七十二人制策曰:「朕聞聖人之治天下,明於天之經,察於地之義,周於萬物之務,其道貫古今而不易也。是故黃帝堯舜統承先聖,垂衣而治,神化宜民,朕惟欲探其精微之蘊。曆象、禹貢、洪範載於《書》;大衍、河圖、洛書著於《易》。古今異說,朕惟欲致其合一之歸。興學有法,立賢無方,而古今異制,朕惟欲通其所以教育,參其所以明揚。古者禮、樂皆有書,今儀禮、曲禮、周禮僅存,而樂書(闕)焉。朕惟欲考三禮之文,補樂書之(闕),定黃鍾之律。極制作之盛,皆聖人治道所當論也。咨爾多士,承朕皇考聖神文武欽明啟運俊德成功統天大孝高皇帝作新餘四十年,必知務明體適用之學,敷納於編,朕親考焉。」68
這是在更為公開的場合,更意味深長的政治理念的表白。永樂帝清楚地表示其有意講究聖人治天下之道,「欲探其精微之蘊」,希望對儒家經典,諸如《書》、《易》等經典之歧異加以統合。同時,又直接表示他「欲考三禮之文,補樂書之闕」,顯見對禮樂的講究念茲在茲,而且此種禮樂的講究又與聖人之治道相結合,甚至可說在此論述下,講究禮樂等同走向聖人治道──所謂「極制作之盛,皆聖人治道所當論也。」凡此皆為其文治理想的表白,顯示永樂帝有意制禮作樂,從而走上「聖王」之路。永樂帝的這番公開告示更有別具意義之處,它顯示朱棣在得不到足以代表「道統」之權威儒者的襄助下,有意以政統兼併道統,直接扮演「聖王」角色。
事實上,文皇之種種興禮作樂之意念其來有自,與解縉對太祖之建言多所關聯,甚至可說是直接承襲自解氏〈大庖西封事〉所言:
今又六經殘缺,而《禮記》出於漢儒,踳駁尤甚,宜及時刪改。日御經筵,訪求審樂之儒,大備百王之典,作《樂書》一經,以惠萬世,以承唐虞。......若夫祀天宜復掃地之規,尊祖宜備七廟之制,......太常非俗樂可肄,官妓非人道所為。69
據《明史.解縉傳》載:「縉幼穎敏,洪武二十一年舉進士。授中書庶吉士。甚見愛重,常侍帝前。一日,帝在大庖西室,諭縉:『朕與爾義則君臣,恩猶父子,當知無不言。』縉即日上封事萬言。」70此即〈大庖西封事〉之由來。《明史》將此封事略加刪節後,幾乎全文登錄其中,可見此文實事關緊要。然而,解縉此宏偉文章,上呈御覽後,結果卻只是「書奏,帝稱其才」,顯然太祖皇帝雖喜其人重其才,但未正視其最重要論述,而有所動作。解縉至永樂朝時,才真正獲得重用,文皇之文教政策多受其影響,甚至可謂乃依其理念與規劃而行,永樂朝之最大文化盛事──《永樂大典》的編輯,即淵源於其封事所言,且主導此事,身任總裁官。71前述文皇之有意稽禮作樂以頌揚祖德,或考禮文補樂書之宣示,都可在〈大庖西封事〉中見其端倪。
解縉之提倡刪改禮經、制作樂書,學術意味濃厚。永樂帝採取此提議,再三公開宣言有意於禮樂之講求。然而,其用心恐非純然出於學術之好,而更有言外之意。文皇有關禮樂的講究之言,毋寧是種政治修辭,重要意義乃在藉此與古代聖王相聯結,以至將太祖皇帝併列於聖王之列,進而為自己舖展走向「聖王」之路。文皇之不斷倡言禮樂,乃意圖建構其文治社會之理想圖像,同時,為太祖及自己塑造聖王形象。
(二)古之帝王平治天下,有至要之道
燕王登極後,積極建立其政權之正統性、合法性乃至神聖性,其建立之道一方面極度尊崇太祖皇帝,強調其制禮作樂,治道昭明,得與古聖先王並列。另一方面,永樂帝往往在頌揚太祖時,強調自己乃其正統繼承人,進而由此表白自己積極講究禮樂之學,有意走向聖王之治。承先之外,太宗皇帝更在太子的教育上大作文章,以儒學為本,建立起結合聖賢學的帝王學,從而發展一套可以家傳的聖王傳統。
永樂帝入主首都南京後,命令長子鎮守北京,總理庶務,有歷練之意。永樂元年十月,他又「命侍臣輯自古以來嘉言善行,有益於國太子者為書,以授長子」,為此還特別表示道:
昔堯試舜自慎徽五典,至納于大麓,歷試諸艱,乃命以位。舜生長民間,躬親稼穡,堯尚試之如此。朕命令長子守北京,親庶務,雖吏案奏牘,皆躬閱之,以知為臣之難,他日庶可為人君也。朕少時嘗居鳳陽民間,細事無不究知,後受命鎮北方,經絕塞,冒霜雪,與士卒同甘苦。其他所未經歷者,則博考於載籍,每覽昔人言行可自警省者,讀之不能釋手,書讀所以有益於人,然人資稟有強弱,泛而不切亦未有益,故欲令爾等輯此教之先,定其尺度權衡,使中有所主也。72
這大抵可以說是出於現實需要,希望讓遠離身旁的皇帝候選人,能有良好的儲君教育,以備將來順利接掌大位。此時,永樂帝基本上還是從個人經驗出發,來考慮皇子的教育問題。往後,其思考乃更上層樓,發展出一套別具意義的帝王學。永樂二年時,永樂帝即曾有編寫教材之舉──《太宗實錄》有載:
命侍臣輯自古以來嘉言善行有益於太子者為書,以授太子,至是書成,名《文華寶鑑》。上御奉天門,召皇太子授之曰:「修己治人之要,具於此書,昔堯舜相傳惟曰:『允執厥中』,帝王之道貴乎知要,知要便足為治,爾其勉之。」皇太子拜受而退。上顧翰林學士兼右春坊大學士曰解縉等曰:「朕皇考訓戒太子嘗採經傳格言為書,名《儲君昭鑑錄》。朕此書稍充廣之,益以皇考聖謨大訓,以為子孫帝王萬世之法,誠能守此,足為賢君。昔秦始皇教太子以法律,晉元帝授太子以韓非書,帝王之道廢而不講,此所以亂亡。朕此書皆大經大法,卿等兼輔東宮,從容閒暇,亦當以此為說,庶几成其德業,他日不失為守成令主。」73
永樂帝仿效且增益太祖之書以教育太子,多少有寓示其政權具有正統性,且將正統相續之意味。而值得注意的是,前述提及「堯試舜自慎徽五典」,大抵可視為一般性的舉例,而此處議及此事時,乃更有意識地視為古代聖王,其間乃有以道相傳之要義,並且進而批評秦皇晉帝以法家之道教導太子,殊非「大經大法」。文皇此時,已經更有意識地將帝王學與古代聖王系譜相聯結。此說,後來又有更進一步的發揮。
命侍臣編成《文華寶鑑》以為太子之學習教材後,文皇意猶未盡,相隔五年之後,更親自編寫成《聖學心法》一書──《太宗實錄》永樂七年二月載道:
上出一書示翰林學士胡廣等曰:「古人治天下皆有其道,雖生知之聖亦資學問,......皇太子天下之本,於今正當進學之時,朕欲使知其要,庶幾將來太平之望。秦漢以下教太子者,多以申韓刑名術數(黃老),皆非正道。朕間因閒暇采聖賢之言,若執中建極之類,切於修身齊家治國平天下者,今已成書。卿等試觀之,有未善,更為朕言。」廣等徧覽畢奏曰:「帝王道德之要,備載此書,宜與典謨訓誥並傳萬世,請刊印以賜。」上曰然,遂名曰《聖學心法》,命司禮監刊印。74
永樂帝在傳授《文華寶鑑》予太子時,已藉題發揮地闡明其帝王之道,此後他乃更積極於發展其帝王學,以致親自編寫《聖學心法》。此處所言顯示,兩書之間有密切關聯,殆可視為相續之作。可見五年來,皇帝實念茲在茲於此,苦思如何再作文章,更加發揮。由此更清楚可見,永樂帝欲以聖人之道,傳諸大明帝國後代繼承人,使成家傳之帝王學。所謂「秦漢以下教太子者,多以申韓刑名術數,皆非正道」,顯示文皇認為統治不止是權力的操作,而有更高的道德任務,故應取法於「聖賢之言」。也就是說帝王學殊非權術,而是「聖道」──所謂「古人治天下皆有其道」,如此,文皇之帝王學乃與聖賢之道結合相通,至此其「聖王」觀念已明確成形,而成為教育太子之具體教材。
《聖學心法》一書為文皇闡明宣揚其「聖王」之道的精心之作,其受重視程度不言可喻,撰成後約三個月即刊印成書。文皇將之授予太子,且親自為書作序,序中有言:
朕惟古之帝王平治天下,有至要之道,詒訓子孫,有不易之法,載於經傳,為可見矣。......朕承皇考太祖高皇帝洪基,仰惟肇造艱難,惕焉省懼。......雖然聖帝明王之道不可尚矣,朕夙夜孳孳勉求其至,......朕嘗欲立言以訓子孫,顧所聞者不越乎六經,聖賢之道舍是則無以為教,尚何言哉?故於幾務之隙,采古聖賢嘉言,編輯為書,名之曰「聖學心法」。以為上智則生而知之,其次則必學而後能之,學之至則可以為聖人,學不至於聖人,則不足謂之學。75
此序約有五六千言,洋洋灑灑,論之甚詳。揆其要義,大抵歸本於六經,以儒家道德教化之說作為帝王學之正道,如其中有謂:「道德仁義教化之源,善治天下者,以道德為郛郭,以仁義而為干櫓,陶民於仁義,納民於道德,不動聲色而天下化,如流水之赴壑,沛然莫之能禦也。」76清楚可見文皇如何建構聖王系譜及聖學傳承。他先是「聖化」太祖,使之成為開啟大明帝國源頭的「聖王」,而自己作為正統繼承人,有承先啟後之責,乃又將此「聖學」傳遞下去。如此,文皇將帝王學與聖賢學合而為一,意圖為大明帝國建立「聖王傳統」。
編纂四庫全書之清代學者對永樂帝作《聖學心法》,頗有不屑之意,其謂:「成祖稱兵篡位,悖亂綱常,雖幸而成事,傳國子孫,而高煦、宸濠寘鐇之類接踵稱戈,咸思犯上,實身教有以致之。而乃依附聖賢,侈談名教,欲附於逆取順守。......至於殺戮諸忠,蔓延十族,淫刑酷暴,桀紂之所不為者,夷然為之,可謂無復人理。......天下萬世豈受此欺乎。」77成祖之撰寫此書,或許不無藉聖賢名教,以掩飾篡位罪過之意。然不論其私下居心或實際成效如何,由親自編寫撰序可見,文皇推行文治之用心良苦且處心積慮。如此用心經營下,其統治政權得到合理化,且進而提昇大明帝國的統治境界,使之往「聖王」之路前進,以施行禮樂為目標,從而展開文化建設工作。
(三)朕深潛聖道,志在斯文
永樂帝直接透過禮樂之學的講究,表白其對聖人治道的認同,同時將禮樂之制與太祖之治相聯結,以申明其政權之正統性,並進而舖展其「聖王」之路。因此,可以說禮樂之學的講究與相關論述,是永樂帝展現推行文治之出發與核心。然則,文治社會的經營,也應有具體的文化表現,以下且對此略進行討論。
朱棣在強調他為太祖心許之繼承人的說法中,即強調其個人具有「文武才略」,《太宗實錄》在此「文」之面向上乃多所強調,謂其:「勤學好問,書一覽輒記,終身弗忘。五經子史皆該貫,而旁通天文地志百家之書,得其要領,日從明儒講論無厭倦意。」78或許此說別有目的,不無刻意誇張之處,然其好學表現應無太大疑義。《典故紀聞》中亦嘗載:
成祖於視朝之暇,輒御便殿閱書史,或召翰林儒臣講論。嘗問:「文淵閣經史子集皆備否?」學士解縉對曰:「經史粗備,子集尚多闕。」成祖曰:「士人家稍有餘資,皆欲積書,況於朝廷可闕乎?」遂召禮部尚書鄭賜,令擇通知典籍者四出購求遺書,且曰:「書籍不可較價直,惟其所欲與之,庶奇書可得。」又顧縉等曰:「置書不難,須常覽閱乃有益。凡人積金玉欲遺子孫,朕積書亦欲遺子孫,金玉之利有限,書籍之利豈有窮也?」79
由這個求書令看來,朱棣本身應該相當具有知識好奇心,不過,這當中也多少有展現皇家氣魄的意味。無論如何,他在登極以後,或出於愛好,或出於作態,相當積極地表現他追求知識的熱忱,這種知識熱情,也成為推動文化工作的動力──《太宗實錄》永樂元年七月有載:
丙子朔,享太廟,上諭翰林侍讀學士解縉等曰:「天下古今事物,散載諸書,篇帙浩穰,不易檢閱。朕欲悉采各書所載事物類聚之,而統之以韻,庶幾考索之便如探囊取物。再嘗觀《韻府》、《回溪》二書,事雖有統,而采摘不廣,紀載大略。爾等其如朕意,凡書契以來經史子集百家之書,至于天文地志陰陽醫卜僧道技藝之言,備輯為一書,毋厭浩繁。」80
此編書諭示之下達,乃在永樂皇帝即位方當一年左右。此時動亂方息未久,國事如麻,百廢待興。值此繁忙之際,朱棣竟下令進行此不急之務,可謂別有用心:除顯示其好學之心特盛外,更可說是文皇帝特意藉此展示其有心於學術文化,殊非託之空言,乃有實際作為。這個編書令的下達可視為文皇推行文治付諸實踐的啟動號令。
文皇初下達編書令時,可能並沒有清楚的構想,只是希望在規模上超越宋人所編之《回溪史韻》與元人之《韻府群玉》,因此編輯規模頗為不小。解縉受令後,動員將近 150 人,工作約一年,終於成書。《太宗實錄》永樂二年十一月載道:
劉季箎及縉總之。命翰林學士王景、侍讀學士王達、國子祭酒胡儼、司經局洗馬楊溥、儒士陳濟為總裁,翰林院侍講鄒緝,修撰王褒、梁潛、吳溥、李貫、楊曹棨,編修朱紘、檢討王洪、蔣驥、潘畿、王俌、蘇伯厚、張伯穎,典籍梁用行,庶吉士楊相,左春坊左中允尹昌隆,宗人府經歷高得暘,吏部郎中葉砥,山東按察司僉事晏壁,為副總裁。命禮部簡中外官及四方宿學老儒有文學者充纂修,簡國子監及在外郡縣學能書生員繕寫,開舘於文淵閣,命光祿寺給朝暮膳。81
現在已無從判斷《文獻大成》究竟有何編輯上的缺陷,以致文皇帝有所不滿,而下令重修。不過,由皇帝之有賞無罰,及所謂「尚多未備」之說,大概可推知,編輯工作基本上已合乎皇帝之原初要求,只是皇帝希望提高工作層次、擴大採輯規模。因此,新的編輯計畫極力擴大參與規模,投入其中之官員人數倍增,取材範圍更廣,乃至特意下令禮部多方徵求人才,且選拔各級學校學生擔任繕寫工作。參與此編輯工作者達數千人,82因此必須「開舘於文淵閣」,這已經不只是翰林院一般性的編纂工作,而擴大為一項全國性的龐大文化工程了。可以想見,當時應已引起士人群體的關注,乃至眾所矚目,視為文化盛事。83
這是一場規模遠大於科舉的選才活動,而中選者也因學識受賞識而深以為榮,參與其事的王直(1379-1462)即有言:「太宗皇帝臨御之初,詔修永樂大典,天下鴻儒碩師及郡縣學聰明才俊之士皆選拔詣館閣,會者蓋千餘人。予時為翰林庶吉士,故一時在館者多相知,皆奮勵感發,各有以自見。書成,得官人人皆足以立事,有名於當時,至今相遇論及修書時事,其意猶若相親也。」84此言顯示,獲選參與此盛事者,被認為、也自覺是優秀人才,深感榮耀,且認為這是展現自己才學的大好機會,他們也因而成為具有某種優越感的群體。就此而言,此大規模徵才修書之舉可謂社會效果十足,更深中士人之心。我們不妨推測,文皇於永樂元年諭示翰林學士編輯此書時,大概只是由個人的知識好奇心出發,進而嘗試跨步略涉文化工作。而後,淺嘗未能止,因永樂帝更清楚地意識到,這是一項具有政策展示意義的工作,遂刻意有為地擴大規模以行之,以之作為帝國之重大文化工程,向全國士人強烈宣示其文治理想,從而建構「文化」帝國之圖像,乃至成為歷史文化之指標性成就。此文化工程,歷時約三年,至永樂五年(1407)十一月始完成:「書凡二萬二千二百一十一卷,一萬一千九百五本,更賜名《永樂大典》。」85而其成效,乃如《萬曆野獲編》所言:「其書為古今第一浩繁。」86誠然,放眼整體人類文明史,《永樂大典》也是一項令人驚嘆的文化工程,足可表徵大明帝國傲人之文化成果。
《永樂大典》龐大的編輯工作,一方面可說是朱棣「好學」所觸發出來的文化工程,另一方面,它又更塑造文皇帝好學的形象。更重要的是,它成為明帝國進入文治社會的表徵──此書完成後,文皇除賞賜相關人員外,也親自撰寫序文,其中有言:
昔者聖王之治天下也,盡開物成務之道,極裁成輔相之宜。修禮樂而明教化,闡理至而宣人文。粵自伏羲氏始畫八卦,通神明之德,類萬物之情,造書契以易結繩之治,......然三代而後,聲明文物所可稱述者,無非曰漢唐宋而已。洪維我太祖高皇帝,膺受天命,混一輿圖。以神聖之資,廣述作之奧,興造禮樂制度。文為博大悠遠,同乎聖帝明王之道。朕嗣承洪鴻基,勔思纘述。尚惟有大混一之時,必有一統之制作,所以齊政治而同風俗,序百王之傳,總歷代之典。世遠祀綿,簡編繁夥,恒慨其難一。......乃命文學之臣,纂集四庫之書,及購募天下遺籍,上自古初,迄于當世,旁搜博采,彙聚羣分,著為典奧。......蓋嘗論之,未有聖人,道在天地;未有六經,道在聖人;六經作,聖人之道著。......朕深潛聖道,志在斯文。蓋嘗討論其旨矣,然萬機浩繁,實資觀覽。87
文皇帝此序文是篇氣魄宏偉的大塊文章,在此論述中,編纂大典的文化工程被拉抬到趨近於神聖的至高境界。此序文自伏羲講起,敘及三皇五帝、文武周公孔子,乃至秦漢唐宋,歷代以來聖學起落如何,由此勾勒出文明發展的脈絡,而在此宏觀敘述後,將太祖納入此學術史脈絡中,論定其「興造禮樂制度」文化成就乃可與「聖帝明王」相比擬。接著,進一步將編輯大典的用意與作為納入此文明史脈絡中,認定此作乃意在一統學術、闡明聖道。如此,《永樂大典》的編輯成為承續太祖制禮作樂、發揚聖人之道的神聖工作,也是永樂帝「深潛聖道,志在斯文」的證明。
永樂帝編輯此書之動機本出於「天下古今事物,散載諸事,篇帙浩穰,不易檢閱」。原來只是為求「考索之便如探囊取物」,換句話說,永樂帝的初衷只是希望編出便於檢索的工具書。然而,在編輯過程,文皇想法漸有轉變,已超出原來工具書之設定,尤其初編工作完成後,他賜名「文獻大成」,就有意重新定位編輯方向。此「大成」之書名,與其說是對既成編著的命名或確認,不如說是對未來編輯工作的定調:他希望編出一套可以聚合全部知識、集學術大成的巨著。甚至可以說,此時文皇已試圖藉此編輯工作,對自古以來所有的文化進行總整理,且加以統合成一學術體系。在此書完成後,文皇帝更認定這是太祖禮樂文化的延續,其意義乃在統一學術,闡明聖道。如此,《永樂大典》的編輯意義被無限上綱,成為具有「神聖性」的工作,是永樂朝禮樂之治的重要標誌。事實上,書名從「文獻大成」到「永樂大典」之改變,也多少反映出文皇對此書意涵的設定已經有所轉變:他意圖使之由學術的集大成,進而成為永樂朝推行聖道的表徵。
《永樂大典》之序言顯示,永樂帝已經很清楚地建立起一個「聖帝明王」的系譜,從而將太祖皇帝列入其中,這可以說是將太祖皇帝「神聖」化的工作,將太祖神聖化後,作為太祖的正統繼承人,文皇本身也順理成章進入這個神聖的系譜中。可以說,文皇之文化論述,乃是一方面神聖化太祖皇帝,一方面為其施政舖展出一條往「聖王」的路途出來。
四、儒學正統與正統儒學
永樂二年正月,有道士來獻道教經典,文皇當面拒絕,且加以斥責,表示:「朕所用治天下者五經耳,道經何用?」事後,他又諭示侍臣:「上好正道則下不為邪,人主好尚稍不謹憸,人懷僥倖之心者,恣縱妄誕以投所好。苟墮其計,將來流害無窮矣,故不得不斥。」88這話說來冠冕堂皇,不過,其中恐怕多有表演成分,此處刻意排斥道士,又藉題發揮強調其治理天下乃以儒家經典為正道。此話亦真亦假,蓋其好正道故拒斥道士,未必是真。而其所謂以儒典治天下,則有其真實性,惟其真正內涵尚待進一步分析。
(一)有大混一之時,必有一統之制作
永樂帝頗好於作此類拒斥佛道之堂皇宣示,《典故紀聞》中即不乏相關記載,例如:「武昌僧欲修觀音閣以祝聖壽,成祖不從,曰:『人修短有定數,禍福由所行,所行誠善,福不祝當自至;不善,禍非祝所能去。人但務為善,何假外求哉!』」89或如:「成祖與侍臣論及養身之道,曰:『人但能清心寡欲,使氣和體平,疾病自少。如神仙家服藥導引,只可少病,豈有長生不死之理?近世有一種疲精勞神佞佛求壽,又愚之甚也。』」90再如:「歐寧有進金丹及方書,成祖曰:『此妖人也。秦皇、漢武一生為方士所欺,求長生不死之藥,此又欲欺朕,朕無所用金丹,令自食之,方書即與毀之,勿令別欺人也。』」91表面看來,成祖為人似乎甚為理性,不迷信佛道,不為方士所欺,然而,事實上,成祖卻與方士頗有往來。92可見這類表白,大概都屬刻意示人的表演,具有宣示性意義。而其所以如此宣示之用心,參照前文所論,與其「聖王」形象的經營有關。也就是說,成祖在政治文化建構上,確實是以儒家理論為「正道」。《四庫全書》編輯譏刺其「依附聖賢,侈談名教」,多少反映出永樂帝極刻意在各種正式場合援引儒家經典,申明治國理念,乃至建構意識形態。故其所謂「所用治天下者五經耳」,殊非虛言,文皇也確實在五經上大作文章,乃至直接對儒家經典進行整編,這種整編工作正是永樂朝文教政策影響最深的部分。
如前所述,永樂帝早在即位初期,即再三表示認同儒家文化,自稱「深潛聖道」,以至援引儒學以建構其「聖王」理想,也因此,曾表示有意整理儒家經典,所謂「曆象、禹貢、洪範載於《書》;大衍、河圖、洛書著於《易》。古今異說,朕惟欲致其合一之歸。興學有法,立賢無方,而古今異制,朕惟欲通其所以教育,參其所以明揚」。93永樂二年三月意圖整理儒家經典、整合古今異說的表白,至永樂十二年(1414)時正式付諸實踐──《太宗實錄》十二年十一月甲寅載道:
上諭行在翰林院學士胡廣、侍講楊榮、金幼孜曰:「五經四書皆聖賢精義要道,其傳註之外,諸儒議論有發明餘蘊者,爾等采其切當之言,增附於下。其周程張朱諸君子性理之言,如太極、通書、西銘、正蒙之類,皆六經之羽翼,然各自為書,未有統會,爾等亦別類聚成,編二書務極精備,庶幾以垂後世。」命廣等總其事,仍命舉朝臣及在外教官有文學者同纂脩,開館東華門外,命光祿寺給朝夕饌。94
文皇此為殊非創舉,早在唐代時太宗皇帝即曾召集儒士,命孔穎達等編撰《五經正義》,意圖整合南北學術,統一經義。文皇此舉有所取法,亦可謂其政治文化建構之一環,或可視為政治文化的進一步發展。由前文之分析可見,永樂帝自即位初期,即不斷表示有意施行禮樂,開展聖王之道,這種政治文化的建構,至此更進一步發展為文化的政治,以政治力量直接來處理文教問題,皇帝直接指示統整聖賢言論。永樂十二年編輯大全的命令,意圖「統會」「諸儒議論」,和永樂二年所謂《書》、《易》諸說「古今異說,朕惟欲致其合一之歸」在理念上是一貫的,目的是在統一學術。事實上,永樂二年的這個表白,至永樂五年撰寫《永樂大典》序文時,有更明確而深刻的論述,其謂:
尚惟有大混一之時,必有一統之制作。所以齊政治而同風俗,序百王之傳,總歷代之典。世遠祀綿,簡編繁夥,恒慨其難一。95
這種說法,更清楚地將政治的混一與文化的統一,相提並論,認為學術與風俗的統一,乃展現帝國定於一尊的必要之舉。永樂十二年整合四書五經,在具體作法上,所謂「別類聚成」,求其「精備」,乃至「命舉朝臣及在外教官有文學者同纂脩」,而在宮中開館,大抵沿用修撰《永樂大典》作業模式。就此,或許可以說,大典與大全,其精神乃一貫相承,俱屬帝國氣象之展現,也是「政統」併合「道統」的作為。
這個整理儒學、統會儒學註疏與議論的工作,歷經將近一年的編輯,最後編成《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》三部大全之作──《太宗實錄》「永樂十三年九月己酉」條記載:「五經、四書大全及性理大全書成,......上覽而嘉之,......親製序於卷首,......計二百二十九卷。」御製序言如此論道:
朕惟昔者聖王繼天立極,以道治天下,自伏羲、神農、皇(按:應為黃)帝、堯、舜、禹、湯、文、武相傳授受。上以是命之,下以是承之,率能致雍熙悠久之盛者,不越乎道以為治也。下及秦漢以來,或治或否,或久或近,率不能如古昔之盛者,或忽之而不行,或行之而不純,所以天下卒無善治,人不得以蒙至治之澤,可勝嘆哉!
......
朕纘承皇考太祖高皇帝鴻業,即位以來,孳孳圖治,恒慮任君師治教之重,惟恐弗逮功;思帝王之治,一本於道。所謂道者,人倫日用之理,初非有待於外也。厥初聖人未生,道在天地,聖人既生,道在聖人,聖人已往,道在六經。六經者,聖人為治之迹也。六經之道明,則天地聖人之心可見,而至治之功可成;六經之道不明,則人之心術不正,而邪說暴行侵尋蠧害,欲求善治,烏可得乎?朕為此懼,乃者命儒臣編修五經四書,集諸家傳註而為大全。凡有發明經義者取之,悖於經旨者去之。又輯先儒成書及其論議格言,輔翼五經四書,有裨於斯道者,類編為帙,名曰「性理大全」。......遂命工鋟梓,頒布天下,......使家不異政,國不殊俗,大回淳古之風,以紹先王之統,以成熙皡之治,將必有賴於斯焉。96
這篇序文與前引《永樂大典》之序,內容多有重複,尤其有關聖道之說,〈永樂大典.序〉謂「未有聖人,道在天地;未有六經,道在聖人;六經作,聖人之道著」,與此所謂「聖人未生,道在天地,聖人既生,道在聖人,聖人已往,道在六經。六經者,聖人為治之迹也」,如出一轍。
大典與大全實密切相關,內涵相通,精神一貫,都是文皇政治文化的建構,俱可謂乃其「聖王」觀念之延伸。
此序文啟首即稱「聖王繼天立極,以道治天下」,標舉出「聖王」的統治理想。在這理想中,聖王有治權,而治權與「道」理合一。文皇以「聖王」為依歸,意圖建立結合「政統」與「道統」,為「君」且為「師」,「治」「教」兼行的統治理想。由皇帝下令,翰林主導,三部「大全」叢書的編輯,可以說就是出於此種「聖王」理念的延伸。97文皇自稱其統治乃「一本於道」,而道在六經,「六經之道明」,則「至治之功可成」,因此,必要闡明經書以明道、善治。如此,大全的編輯可以「紹先王之統」,乃「聖王」之道的實踐,也可以說文皇乃藉此證明其為聖王之道的實踐者。總之,編輯大全是一項政治活動,也是學術活動,更是以政治力量整合學術教育的活動,藉此皇帝成了掌握權力與真理的完全統治者。
文皇對大全的編成深感滿意,自認為這是有益統治之事。三個月後,因鄭和出洋而遣使來通的麻林國使節,帶著麒麟準備獻給皇帝,禮部尚書呂震(1365-1426)因此奏請皇上,打算當天率領群臣上表祝賀,永樂帝卻表示:「往者翰林院言修五經、四書及性理大全書成,欲上表進,朕則許之,盖帝王修齊治平之道具於此,有益世教,可以進表,麒麟有無,何所損益。」98《明史》稱「震為人佞諛傾險」,99可見呂震為人工於心計,又善於逢迎,然而此次卻落得自討沒趣,讓皇帝有機會藉題發揮。由此卻也可見:事隔三個月後,文皇大概還在大全序文的寫作情緒中,故意猶未盡地把握機會,加演了一場「聖王之治」的戲碼。文皇此類發言,多少有些表演意味,亦顯示他對大全的編輯確實相當得意,認為是成功的「文化政治」表現。
(二)纂修《四書大全》,頒之學官,而諸書皆廢
大全的編輯,就政治文化的操作來講,應該算是相當成功的演出。然而從學術的角度來看,不免操之過急,以不到一年的時間編成如此龐大的三部巨著,內容粗糙恐怕在所難免。顧炎武(1613-1682)即嚴厲痛批四書五經大全多所抄襲,乃上下相蒙之舉,其《日知錄》中有言:
自永樂中,命諸臣纂修《四書大全》,頒之學官,而諸書皆廢。......當日儒臣奉旨修四書五經大全,頒餐錢,給筆札。書成之日,賜金遷秩,所費於國家者不知凡幾。將謂此書既成,可以章一代教學之功,啟百世儒林之緒,而僅取已成之書,抄謄一過,上欺朝廷,下誑士子。唐宋之時,有是事乎?豈非骨鯁之臣已空於建文之代,而制義初行,一時人士盡棄宋元以來所傳之實學。上下相蒙以饕祿利,而莫之問也?嗚呼!經學之廢實自此始!後之君子欲掃而更之,亦難乎其為力矣!100
顧氏大抵從學術立場出發,認為大全之編寫具排斥作用,相關著作皆遭取代,學術討論亦為之終止。然而大全本身卻又非真正「精備」之作,只是既有著作的抄錄。這樣的批評,入清以後,大抵已成主流意見,《四庫全書》編輯循此,對大全之作更多所譏諷,如謂:「大全龐雜萬狀,沙中金屑本自無多」、101「四書大全誠為猥雜」、102「胡廣等奉詔撰四書大全,陰據倪士毅舊本,潦草成書,而又不善於剽竊,龐雜割裂,痕跡顯然,雖有明二百餘年懸為功令,然講章一派從此而開,庸陋相仍,遂似朱子之書專為時文而設,而經義於是遂荒」、103「靖難以後,耆儒宿學畧已喪亡,廣等無可與謀,乃剽竊舊文以應詔」、104「自胡廣等《五經大全》一出,應舉、窮經久分兩事」。105這些指控不盡然正確,不過,大全的編纂誠然不夠精細,也確實多取元人「已成之書」為底本。106究實而言,其編輯工作,不免過於粗糙。然而,胡廣等人此種抄錄行為是否真屬「上欺朝廷」?依常理推斷,永樂帝乃雄猜之主,工於心計,且又有好學之名,胡廣等人竟敢存心欺瞞,不合常理;而簡單抄錄,竟可矇混得逞,且獲獎賞,也不免低估朱棣之智能。因此,此事若有欺之成分,與其說是「上欺」,毋寧謂之「相欺」,蓋文皇此舉學術考量本非重點,政治文化之營造更屬要義,不足一年的編輯工作,內容難以盡善,皇帝應早已心知,只是政治目的足可達成,則學術內容毋庸苛求。
大全之編寫出自皇帝之授意,當其完成之後,文皇又親自撰寫序言,在這種文化政治的操作下,這三部著作被賦予無上權威,因此其間已經少有議論空間──陸容(1436-1494)所撰《菽園雜記》中有載:
正統初,南畿提學彭御史勗,嘗以永樂間纂修五經四書大全討論欠精,諸儒之說,有與集註背馳者。嘗刪正自為一書,欲繕寫以獻。或以大全序出自御製而止。以今觀之,誠有如彭公之見者,蓋訂正經籍,所以明道,不當以是自沮也。107
彭勗是頗具品格操守的學者,但此作為卻顯得相當「識時務」。推想其行為之改變,應有不同考慮:原本,他從學術立場出發,見大全「討論欠精」,即本於學術,撰書欲加以糾正;後來,得知此書乃文皇親自作序,意識到這已非學術問題,背後實為政治權力之文化操作,在皇權欽定下,大全已是御定版本,其權威性不容任何挑戰,因此封筆不論,以免觸犯政治禁忌。彭勗為永樂十三年(1415)進士,對永樂朝之時代氣氛有親切的感受,故深知文皇之文教政策有極度權威之政治力相隨在後,因此識時務地知其不可而止。陸容所處時代,與永樂朝之威權性已有距離,氣氛趨緩之情勢下,始有「不當以是自沮」之說,實時勢有異也。由彭勗之反應,亦可得知,大全之修雖時間匆促,內容不免粗疏,但在文皇御序的肯認下,已成學術權威,不容一般人輕加議論,此「正統儒學」在明代前期,大抵為一般士人普遍認知且自然領受。
顧炎武於明亡之後,痛自深省明代學風之形成與流變,溯本追源地認為大全之完成,「頒之學官,而諸書皆廢」,乃學術偏廢之肇始,以致斷言「經學之廢實自此始」。這固然是顧氏經朝代更替後的痛心之言,不過,關於大全之不良學術影響,早在明代中期已有學者論及──何良俊(1506-1573)《四友齋叢說》中即有言:
太祖時,士子經義皆用註疏,而參以程朱傳註。成祖既修五經四書大全之後,遂悉去漢儒之說,而專以程朱傳註為主。......自程朱之說出,將聖人之言死死說定,學者但據此略加敷演,湊成八股,便取科第,而不知孔孟之書為何物矣。以此取士,而欲得天下之真才,其可得乎?108
何氏此說就學術發展而言,正與顧氏之說相近,都認為大全將學術定於一尊,壓縮學術議論空間,導致後學者只能在特定說法下,「略加敷演」,幾乎已失去學術思辯之意圖與能力。然則,這正反映出大全之效果顯然,蓋文皇之命令編修大全,目的本就在統合學術。原先就是因為諸家解經「各自為書,未有統會」,而文皇又根本認為「大混一之時,必有一統之制作」,由此衍生編修大全之意念,修大全本有強烈的去取用意,所謂「凡有發明經義者取之,悖於經旨者去之」,其終極目的乃在統一思想,以政統道,希望達成「使家不異政,國不殊俗」之「至治」成效。所以,學術之歧異論辯,與此齊一言行之圖,本屬殊途,掌大權者固蓄意消弭。
大全編成後,事隔一年半左右,朝廷下令「頒五經、四書、性理大全書于六部併與兩京國子監及天下郡縣學」,皇帝且指示主管教育之官員:「爾禮部其以朕意曉諭天下學者,令盡心講明,毋徒視為具文也。」109此後三部大全透過官方的儒學教育系統,傳遞至於統治教化所及之處,110成為士人知識學習上最基本、最權威的讀本,可說是欽定的教科書。111其情況大抵如李光地(1642-1718)所言:「明自正嘉以前,《程子全書》、《朱子文集》、《語類》尚未盛行,學者所讀只是《大全》及《性理》而已,而其時士風質實,雖或膚淺,卻少背戾。嘉靖後,一派務高,遂釀成明末那樣風氣。」112這可能也與出版業的發展有關,明前期士人的閱讀選擇不多,以致朝廷透過所推行的《大全》,幾乎壟斷士人的閱讀領域。如此,內在上將學術定於一尊,有消除歧異、統一思想之效;外在上,則有科舉制度相配合,作為科舉考試之基本乃至全部內容,一般士人乃多為所牢籠,難逾此限。四庫學者所謂「《五經大全》一出,應舉、窮經久分兩事」,以致「有明二百餘年懸為功令,然講章一派從此而開,庸陋相仍,遂似朱子之書專為時文而設,而經義於是遂荒」。顧炎武所謂大全之作,「上欺朝廷,下誑士子」,上欺或未必然,下誑則恐怕真有其事,蓋大全配合科舉,牢籠士人,使其思想全然就範
於此,以致經義之探究劃地自限,日趨荒廢。顧氏認為大全的編輯造成
經學研究的全面衰微,乃至具實學意涵之經學已為士人所廢棄,所謂「經
學之廢實自此始」。如此痛詆大全之過,或許不免過激,113不過,大全的編輯與推行,成為大明帝國一般士人之教育與科考的標準教材,確實對學術發展影響極大。這種影響作用,何良俊所言極為切近要害:大全編成之前,程朱之傳註只是諸家解經之一,士人只將其說列為參考;大全編成後,「專以程朱傳註為主」,「將聖人之言死死說定」。如此,大全編成前後,程朱傳註由「參考」轉為「專主」,學術乃由「多元」歸於「一尊」,眾聲喧嘩成單音獨唱。是故,文皇之編修大全,意圖整合學術,真可謂成果斐然,蓋其已完成帝國學術的「正統化」──此舉使程朱傳註成為正統儒學,由此造成儒學的正統化。
(三)謗先賢、毀正道,非常之罪
自宏觀之學術史角度而言,大全之修纂,已然造成儒學的「正統化」,即在皇帝的主導下,確立了程朱學派在儒家經典詮釋上的正統地位,更在政治力的推動下,使此學術成為士人知識學習的範本,從而形塑其基本的思想內涵或意識形態,不容有出軌異議。然則,返回永樂帝文化政治之操作而言,與其說修纂大全造成帝國學術的正統化,毋寧說文皇有一統學術之心,導致有大典與大全之編修。蓋文皇之編修大全,斯非臨時起意,其促成儒學正統化,實則動念甚早,存心已久。早在永樂二年三月,他已表示「古今異說,朕惟欲致其合一之歸」,此說已表明其有統一學術之心;四個月後,更有整肅異說之實際行動──永樂二年七月《實錄》有載:
饒州鄱陽縣民朱季友進書,詞理謬妄,謗毀聖賢,禮部尚書李至剛、翰林學士解縉等請寘於法。上曰:「愚民若不治之,將邪說有誤後學。」即遣行人押還鄉里,會布政司、按察司及府縣官杖之一百,就其家搜檢所著文字悉毀之,仍不許稱儒教學。114
就某種角度而言,此事殊屬細微,地方小官獻書受責,實無關國計民生,百杖之罰,亦不成人命案件,然而《實錄》卻特別見載此事,可見其並非無關宏旨,而別有意涵。不過,《實錄》此記,過於簡略,以致讓人以為解縉乃首先倡意懲罰朱季友者,而朱書得罪之因也不夠清楚。我們不妨參考另一位當時也在現場的當事人楊士奇的記載:
永樂二年,饒州府士人朱季友獻所著書,專斥濂、洛、關、閩之說,肆其醜詆。上覽之,怒甚,曰:「此儒之賊也。」時禮部尚書李至剛、翰林學士解縉、侍讀胡廣、侍講楊士奇侍側,上以其書示之。觀畢,縉對曰:「惑世誣民莫甚於此。」至剛曰:「不罪之,無以示儆。宜杖之,擯之遐裔。」士奇曰:「當燬其所著書,庶幾不誤後人。」廣曰:「聞其人已七十,燬書示儆足矣。」上曰:「謗先賢、毀正道,非常之罪,治之可拘常例耶?」即敕行人押季友還饒州,會布政司、府、縣官及鄉之士人,明諭其罪,笞以示罰。其搜檢其家,所著書會眾焚之。又諭諸臣曰:「除惡不可不盡,悉燬所著書最是。」115
楊士奇之現場紀錄,比《實錄》所載生動許多,字裡行間,文皇怒氣彷彿可見。由此亦顯然觀知,文皇才是這場文化整肅戲碼的主導者,他先有「儒賊」之斥,定調定罪後才讓在旁翰林發表意見,解縉等人只是在皇帝預定的前提下,論其如何處置而已,最後強調事關重大,應加窮究嚴懲的則是文皇本人。至於朱氏之罪名,楊士奇所載更為明確:季友之書,別有論學角度,「專斥濂、洛、關、閩之說」,不同意程朱學派之觀點,而多有批評。朱氏本人可能自覺在學術上有獨到見解,自信之餘,乃獻之於朝,未料卻觸犯政治大忌,招來極嚴厲之斥責,被冠上極大罪名。由怒斥儒賊及除惡務盡之言,可見文皇早在永樂初年即顯示極為明確之學術「正統」觀。黃佐(1490-1566)對此曾有評論:「先王之制一道德以同俗,其有造言非聖者,必刑無赦。聖祖崇重儒道,以濂洛關閩為宗,罔敢有悖焉者也。」116誠然,此舉殆屬文皇整體文化政治操作之一端,目的乃在「一道德以同俗」。事實上,由朱棣個人之不無方士之求來推想,此事與其認為是其個人誠心宗奉程朱之表現,不如說是永樂帝大一統帝國想像下,更求一統思想的刻意宣示。朱季友誤以為朝廷「崇重儒道」,可以真心討論學術,而有獻書之舉,反自成祭品,作為文皇殺雞儆猴,藉以宣示其除異端護正統之範例。
文皇嚴懲朱季友,等於強烈昭告天下士人,學術非可隨意評議,濂、洛、關、閩之學乃朝廷所尊,不容非議。這種學術規範,至大全編成後,更從隱約的界限具體化為明確的依循標準。大全作為士人理解經典之定版,不容任何更動。《明憲宗實錄》載:
禮部右侍郎周洪謨進所纂《疑辯錄》三卷,言:「五經四書雖經宋儒朱熹註釋,間亦有仍漢唐諸儒之誤者。本朝永樂間儒臣奉勑纂修,悉因其舊。臣嘗備員南北兩監祭酒,日與諸生辯析疑問。雖成此錄亦不過大畧而已,其他訛謬尚多。乞特勑儒臣考訂,仰取聖裁,親加筆削。......以解後來之惑。」上曰:「五經四書,漢唐宋諸儒註釋已詳,具有源委,永樂中儒臣奉勑考訂纂修,悉取其不悖本旨者輯錄之,天下學者誦習已久,周洪謨乃以一己之見,欲再紛更,事在難准。」117
大全修成後,歷經三、四個皇帝,七十幾年來(1415-1480),這是第一次有人嘗試提出修訂意見,然而,卻遭嚴詞拒絕。周洪謨(1421-1491)榜眼出身,由翰林編修而至於禮部侍郎,《疑辯錄》乃其任國子監祭酒時,「日與諸生辯析疑問」的心得筆記,應為言之有物、極具參考價值之修訂作。然而,皇帝卻直接表示,大全已是「天下學者誦習已久」的定版,不容任何個人再參與任何意見。由此可見,大全在不及一年的時間內修成,修成後即在科舉制度的配合下,成為一般士人普遍誦習的儒學教本與標準詮釋,其知識權威性不容懷疑。學者只能接受,不能批評。實際上,數十年來,大概也沒有敢於批評指正者,或與朱季友的前車之鑑有關。由此亦可見,文皇正統化儒學相當成功,其所建立之儒學正統地位,一甲子有餘的時間內,大致屹立不搖。
文皇嚴懲朱季友以杜絕異端,強烈宣示將儒學正統化之立場,而後下令編修四書、五經及性理大全,完整建立正統儒學之內容。由此建立起大明帝國一套界線清楚、內容完整而極具權威的正統儒學。這套正統儒學,大體維持二百多年的權威性,其情形大抵如高攀龍(1562-1626)所言:
我太祖高皇帝即位之初,首立太學,命許存仁為祭酒,一宗朱氏之學,令學者非五經孔孟之書不讀,非濂洛關閩之學不講。成祖文皇帝益張而大之,命儒臣輯五經、四書大全及性理全書,頒布天下。饒州儒士朱季友詣闕上書,專詆周程張朱之說,上覽而怒曰:「此儒之賊也。」命有司聲罪杖遣,悉焚其所著書,曰毋誤後人。於是邪說屏息,迨今二百餘年,庠序之所教,制科之所取,一稟於是。118
高攀龍將大全之編輯與朱季友之受責相提並論,可見兩者用意相同,都在建立學術正統,也因此一正一反作為之相輔相成,造成「邪說屏息」二百餘年的效果,且此種儒學正統在科舉制度的配合下,士人之知識思維全然以此為依歸。高攀龍所言,明確標示大明帝國正統學術之形成與延續情況,亦可見成祖一統學術之成效,確實影響深遠。不過,高氏所謂邪說屏息二百餘年之說,也不無誇張之處。事實上,至成化以後,已略有異議之聲出現。黃佐即有言:「成化以後,學者多肆其胸臆,以為自得。雖館閣中,亦有改易經籍,以私於家者。」119黃佐所言,應是指周洪謨《疑辯錄》的寫作,然則周氏之質疑聲音,在當時已遭壓制,大體上還不致動搖大全之權威。不過,這大概也是個徵兆與開端,此後學風乃漸有變異。
文皇所建立起來的正統儒學,其權威性籠罩明代前期,直至弘治、正德年間(1488-1521),學風始見轉變跡象,其情況略如顧炎武所言:
蓋自弘治、正德之際,天下之士厭常喜新,風氣之變,已有所自來。而文成以絕世之資,倡其新說,鼓動海內。......嘉靖以後,從王氏而詆朱子者,始接踵於人間。120
從學術史的角度來看,有明一代自始即以濂洛關閩為正統,成祖之編修大全,將程朱定於一尊,樹立其正統性權威。這種情況大概到了王陽明
(1472-1529)開始講學以後,才有決定性的改變,程朱的正統性始遭受嚴重挑戰。不過,在此大勢成局之前,已可略見學風有變,弘治、正德之際,相隨於出版業的發達與博古之風的流行,士人的閱讀範圍逐漸逸出於大全之外,「厭常喜新」的學風下,大全的壟斷性與權威性已漸漸動搖。綜觀前述可見,文皇透過大全的編修,極有效地建立了學術正統,此儒學正統之權威性,在成化之前,約一甲子時間內,無敢稍有異議;弘正之間,其權威性略有動搖,然近百年時間內,依然是深具權威性。直至王學興起,講學四處流行,學術風術大變,文皇所建立之正統儒學,才趨於瓦解。
顧氏所言大抵可視為明代學術史之概述,除此後見之明的陳述外,生當學風轉變之際的袁袠(1502-1547)另有更為直接之議論:
今之偽者則不然,其所誦讀者周孔之詩書也,其所講習者程毀朱。......今聖人御極,大道為公,而邪說肆起,正學湮蕪,壞人心術,禍慘乎楊墨,災深乎佛老,世無軻愈孰能距之,聖天子嘗下明詔示禁絕矣,而風俗頹敗,株連蒂固,勢莫能止。......如今之偽者也,距之如何?火其書,迸其人不與同中國,舉文皇之所以罪朱季友者以罪之,庶乎正學明而異端息,邪說不至於誣民矣。121
顯然,袁氏的學術立場仍認同欽定正統儒學,因此,對陸王學派的崛起,挑戰程朱正統深感不安,因此痛斥為「邪說」,切切企求能嚴加禁止。袁袠與文徵明(1470-1559)同鄉,兩人頗有交情,文氏為撰墓誌銘,其中有言:「君樂閒曠,謫居吳興,日與高人逸士探奇選勝,登陟遊衍,悠然自適。」122袁袠曾經出資刊刻《唐寅文集》,應該不是特別保守的學究,然由此頗為激烈之言辭看來,其心中之正統觀甚為強烈。在相當程度上,這可以說是文皇所建立之儒學正統,長期以來成為士人誦習之教材,其浸潤深者,乃不覺深刻認同於此,以致亦多堅持正邪不兩立之正學觀。在新舊學說開始爭鋒之際,保守者幾乎全然承襲百年前文皇所立之正統儒學觀,此亦可見,當初儒學正統化工作,確實極為成功。
袁氏所言有別具趣味之處:當其目睹程朱遭遇陸王學說威脅,而深憂於「邪說肆起,正學湮蕪」之時,他想到的挽救之道,竟是期盼其時當權者「舉文皇之所以罪朱季友者以罪之」,整肅朱季友之案例竟成促成學術去邪歸正的典範,可見朱季友之事已成一學術公案,此案再度被提及,亦顯示其影響深遠。事實上,顧炎武在論及程朱正學受陽明學挑戰時,也曾暗舉朱季友案,而謂:「燔其書而禁斥之,得無不可乎?」123此外,顏元(1635-1704)在自述成學過程時有言,當其深思有得,「猛一冷眼,覺程、朱氣質之說大不及孟子性善之旨,因徐按其學,原非孔子之舊。是以不避朱季友之罪而有存性、存學之說,為後二千年先儒救參雜之小失,為前二千年聖賢揭晦沒之本源」。124此種表明,顯示朱季友之事令所有士人印象深刻,所謂「朱季友之罪」,已引發寒蟬效應,長期以來,自覺或不自覺地,在表面上或內心中,嚴厲警告所有士人,不得隨意跨越朝廷正統學術籓籬,否則,觸犯思想禁忌,季友之鑑不遠。凡此亦可見,文皇在文化政治的操作上,成效竟歷久猶新,影響極為深遠。
文皇為建構其政治文化,積極推行儒學的正統化,意圖藉此強固其政權之正統性,乃至神聖性。經由對異議聲音的整肅與經典大全的編輯,極具效率與效果地建立起一權威十足的正統儒學,這可以說是極為成功的文化政治之操作。文皇為大明帝國建立起一極具權威性之學術正統,此學統至少維持百年之久,主導明朝前期的學術思想,整體士人的知識與思維都籠罩在此正統儒學下,所誦所論,都框限在此範圍內,不敢稍有質疑,略見異議,只能遵從發揮。顧炎武認為文皇統治下,乃是「道德一風俗同之日」。125此說或許過於武斷,蓋所有社會都難免有衝突矛盾,永樂帝統治下的社會,亦必有其複雜面。不過,概略而言,在文皇之文教政策下,基本上可謂士人世界乃相對單純,士子們循規蹈矩,學風純樸,思想同質性高。至於整體社會風尚,即使未必全然如願「以成熙皡之治」,致使社會「家不異政,國不殊俗,大回淳古之風」,卻也大致呈現出簡單純樸的景象與氛圍,而整體社會文化的發展,則基本上俯從於朝廷正統文化的統制下。
結 語
朱棣本身性格相當複雜而特殊,其所作所為多具爭議性,於有明一代之影響既深且鉅,並不下於創建帝國之太祖皇帝。然其爭議卻也因時而異:明代前期,一般士人在威權統制下,大抵沐浴於其教化下,馴從規範,知所避忌,對其所作所為,多見頌揚,殊少非議。明代中期以後,靖難之事已非禁忌,不乏議論,乃至翻案者,同情惠帝君臣之相關議論,已然浮現,而文皇所欽定之正統儒學,更遭遇極大挑戰。入清之後,學者對永樂帝之評價,更多所爭議。尤其,對其文教政策之評議,幾乎已成各方聚訟起點與集中之「公案」,學術立場不同者往往由此引發爭論,並對其文教政策,進行或正或反之議論。就此而言,文皇可說是明代學術文化的奠定者,也是基本議題的設定者。
從大明王朝的歷史發展來看,洪武時期帝國猶未脫離馬上治天下的階段,至於建文時期,方始進入穩定統治、文治方興之時,建文帝與方孝孺正成治統與道統之結合,積極展開充滿理想性的禮樂文教之治。然而,軍事政變翻轉局面,建文朝文治為政變所斬,朱棣篡位成功,卻更需文治以粉飾暴行,但又因殘酷誅殺文化權威方孝孺而遭遇極大挫折。明初之文化人才,如宋濂、劉基、危素諸人,率多養成於元末而凋零於洪武後期,方孝孺則是明王朝所培養,可以繼承前代文化傳統者,他又在建文朝得君行道,成為無可替代的文化權威。朱棣靖難成功,未能收為己用,又極力摧殘其文化影響力,以致元末以來文統及明初所立道統乃為所斬絕,永樂朝的文治之途,也因此陷入極大困境,初始即面臨「方孝孺障礙」。為超越此文化障礙,朱棣不得不另闢蹊徑,重新展開文化政治的論述,從太祖文化形象的塑造開始,逐步走向結合道統與政統的「聖王」之道。
永樂帝以篡逆得位,為強調政權之合法性,乃在惠帝之背離祖制上大作文章,同時強調其與太祖之直接繼承關係。然而,朱棣所為卻並非全然直接承襲太祖所制,事實上,他往往一面頌揚太祖所為,一面又對之重加詮釋,藉機轉換置入己意。在對外方面,永樂帝藉由對太祖建國規模的歌頌,建構其別具意涵的帝國想像,作為他擴張國力、揚威國際的張本。對內方面,則強調太祖文治,宣告王朝將進入文治社會,同時建構出一套聖王系譜,將太祖列入聖王行列,進而將其帝王學與聖王之治相結合,為自己鋪展走向「聖王」的政治前途。如此,在政治文化的建構上,為自己塑造「聖王」形象。政治文化的建構,進一步發展為文化政治的操作。聖王之治的理想,具體落實在文化建設上,從事《永樂大典》的編輯以及四書、五經及性理大全的修撰。大典規模甚大,意涵知識體系的建立與整合,大全則更影響深遠,意圖將學術思想定於一尊,造成儒學的正統化。此正統儒學在科舉制度的配合下,支配大明王朝士人達百年之久,且餘波盪漾,往後猶為學術聚訟之根源。清代學者嘗言大全編成後,「有明一代士大夫學問根柢具在於斯」,126或許不免過於誇張,然亦可見其影響之鉅。
朱棣並非學術人物,卻對學術發展有重大影響。從宏觀的學術史來看,我們甚至可以說,明代學術史上最具關鍵性的兩個人是:朱棣與王陽明。朱棣所欽定的正統儒學,決定明代前期學術議論的範圍與調式,王陽明對朱棣所定之正統儒學提出挑戰,開啟明代後期學術討論的不同空間,也造成往後學術議論的爭訟不已。進一步來講,不止是儒學,整個明代社會文化的發展,在某種程度上,都可以說是對朱棣所塑造的文化形態進行挑戰,蓋文皇積極於文化政治之操作,意圖統合社會文化,建立起一個「道德一,風俗同」的社會,一般士人在此教化政策下,誦讀大全,參與科舉,所誦所思,大抵不踰其矩,因此,士風純樸。正如丘濬(1421-1495)所言:「太宗文皇帝又取聖經賢傳,訂正歸一,使天下學者說誦而持守之,不惑于異端駁雜之說,道德可謂一矣。」127直至明代中期以後,相應於社會經濟之發展,城市生活之豐富,及科舉仕進管道之相對狹窄,部分士人開始閱讀「古文詞」,藉此抵抗大全的牢籠,另闢知識活動空間,從而發展出別具趣味的文藝社會。如此,文皇所建立起來的「一同文化」才開始動搖,逐漸走向多元。從社會文化的發展來看,也不妨說,明代社會文化的發展歷程,正是由文皇所建立的一元走向多元的過程。然則,無論如何,朱棣文化政治的操作,確實奠定明代前期的文化規模與形態,直至明代中期,社會條件與士人生活的變異,部分士人乃開始對文皇所建立之「正統文化」進行挑戰,從而開始不同的學術辯證與文化發展。因此可謂,朱棣是明代文化的奠定者,與辯證的起點。
明成祖的歷史影響作用,並不限於有明一代。清代當政者與學者文人雖對之多有批評,然卻多有延續,乃至仿效其所作為者。清朝皇帝之帝業經營,不無承接成祖之處,尤其有關「聖君」意象之強調與展演,應該多有承襲自永樂帝之所為。在文教政策上,諸如《古今圖書集成》與《四庫全書》之編寫,或在意圖上,或在形式上,乃至實質內容上,實或多或少受到《永樂大典》的影響。明清學術思想之最大公案乃在程朱與陸王之爭論,而此種爭議與成祖之編纂四書、五經及性理大全關係密切,問題可說淵源於此。蓋永樂朝編修大全,將學術定於一尊,將儒學正統化,並透過教育與科考制度,樹立不可動搖之正統儒學,此乃導致朱陸之爭的關鍵。整體而言,永樂皇帝對明清兩代學術文化的發展有極具關鍵性的影響,尤其在政治文化、文化政策的意識形塑與實際作為上,其開創性與影響力都極為深刻且長遠。
1 [清]吳敬梓撰,《儒林外史》(臺北:聯經出版公司,1978),第八回〈王觀察窮途逢世好 婁公子故里遇貧交〉,頁 84-85。
2 [清]吳敬梓撰,《儒林外史》,第九回〈婁公子捐金贖朋友 劉守備冒姓打船家〉,頁 88-89。
3 [清]張廷玉等撰,《明史》(北京:中華書局,1974;以下簡稱《明史》),卷 7,〈成祖本紀三〉,頁 105。
4 李焯然,〈治國之道──明成祖及其「聖學心法」〉,《漢學研究》第 9 卷第 1 期(1991,臺北),頁 211-227。
5 [清]永瑢等撰,《四庫全書總目》(北京:中華書局,1965),卷 95,「聖學心法」條,頁 807。
6 本杰明.艾爾曼(Benjamin Elman),〈明代政治與經學:周公輔成王〉,收入氏著,《經學.科舉.文化史:艾爾曼自選集》(北京:中華書局,2010),頁 22-48。
7 前引李焯然〈治國之道──明成祖及其「聖學心法」〉一文,對成祖編纂《聖學心法》之用意與內涵已有深入討論,並揭示:「成祖是通過《聖學心法》把聖人之道傳達給以後繼位的君主,而傳達心法的人自己也就是道統的繼承人,堯、舜、禹、湯、文、武等歷代聖君的接班人,這相信也是成祖編聖學心法的一個主要動機。」(見該文,頁 225)唯李氏之討論,多集中於《聖學心法》內容之分析,對其外在發展脈絡的討論相當有限。本文則側重於整體政治情勢與文化脈絡,由此討論朱棣如何多方經營,一步一步走向「聖王之道」。
8 關於明成祖之特殊性格,朱鴻有相當突出的見解,他推斷朱棣應是癲癎患者。參見朱鴻,〈明成祖與永樂政治〉(臺北:國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文,1982),尤其第三章第一節〈從壬午之難論明成祖的塊壘、困境與癲癎人格〉,頁 81-102。
9 張廷玉等撰,《明史》,卷 3,〈太祖本紀三〉,頁 53-55。
10 張廷玉等撰,《明史》,卷 3,〈太祖本紀三〉,頁 51。
11 《國朝典故》載:「洪武二十三年春,太祖命晉王率師西出,上(朱棣)率師北出,會期進師,同征胡寇乃兒不花。......上直抵迤都山,徑薄虜營,獲乃兒不花及其名王長男女數萬口,羊馬無算,槖駞數千。......及捷報至,太祖大喜,曰:『清沙漠者,燕王也,朕無北顧之憂矣。』」見[明]鄧士龍輯,《國朝典故》(北京:北京大學出版社,1993),卷 11,〈奉天靖難記〉,頁 201。
12 [明]楊士奇撰,《明太宗實錄》(臺北:中央研究院歷史語言研究所,1984),卷 1,〈奉天靖難事蹟〉,總頁 1-2。
13 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 1,〈奉天靖難事蹟〉,頁 2。
14 [明]鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 11,〈奉天靖難記〉,頁 200。
15 黃仁宇,〈從唐宋帝國到明清帝國〉,《九州學刊》第 2 卷第 3 期(1988,香港),頁129-138。
16 [明]錢謙益,《列朝詩集小傳》(上海:上海古籍出版社,1959),〈乾集上〉,「太宗文皇帝朱棣」,頁 2。
17 張廷玉等撰,《明史》,卷 5,〈成祖本紀一〉,頁 70。
18 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 9 下,洪武三十五年(建文四年)六月條,總頁 136。
19 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 9 下,洪武三十五年(建文四年)六月條,總頁 138。
20 張廷玉等撰,《明史》,卷 5,〈成祖本紀一〉,頁 75。
21 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 10 上,洪武三十五年(建文四年)七月條,總頁 143。
22 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 10 上,洪武三十五年(建文四年)七月條,總頁 143-144。
23 [明]朱元璋,《明太祖集》(合肥:黃山書社,1991),卷 1,〈即位詔 洪武元年正月〉,頁 1。
24 [元]歐陽玄,《歐陽玄全集》(成都:四川大學出版社,2010),卷 9,〈曲阜重脩宣聖廟碑〉,頁 235。
25 [漢]鄭玄注,[唐]孔穎達疏,《尚書》,收入[清]阮元審定,盧宣旬校,《重刊
宋本十三經注疏附校勘記》(臺北:藝文印書館,1965 據清嘉慶二十年[1815]南昌府學刊本),卷 6,〈禹貢〉,頁 93-1。
26 關於此可參考蕭啟慶,《九州四海風雅同──元代多族士人圈的形成與發展》(臺北:中央研究院、聯經出版公司,2012)。
27 元末明初知名文人對元朝文治武功之深表認同,且演成一時之學術風氣,錢穆有詳細論證,參見〈讀明初開國諸臣詩文集〉、〈讀明初開國諸臣詩文集續篇〉二文,收入氏著,《中國學術思想史論叢(六)》(臺北:東大圖書公司,1985 再版),頁 77-200。
28 [明]危素撰,〈大元故翰林學士承旨光祿大夫知制誥兼修國史圭齋先生歐陽公行狀〉,收入歐陽玄,《歐陽玄全集.附錄一》,頁 808。
29 危素撰,〈大元故翰林學士承旨光祿大夫知制誥兼修國史圭齋先生歐陽公行狀〉,頁 809。
30 [明]宋濂,〈歐陽公文集序〉,收入歐陽玄,《歐陽玄全集.附錄五》,頁918。
31 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 26,永樂元年十二月壬辰條,總頁 483-484。
32 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 52,永樂四年三月條,總頁 771。
33 明成祖〈御制大明孝陵神功聖德碑〉,此碑文不知何故,竟不見載於《明太宗實錄》,唯碑實遺留至今,在南京明孝陵神功聖德碑亭。
34 [明]徐學聚編,《國朝典彙》(臺北:臺灣學生書局,1965),卷 2,〈朝端大政.靖難〉,頁 76。
35 張廷玉等撰,《明史》,卷 4,〈恭閔帝朱允炆本紀〉,頁 66。
36 [明]顧起元,《客座贅語》(北京:中華書局,1991),卷 1,〈革除〉,頁 29。
37 [清]谷應泰,《明史紀事本末》(北京:中華書局,1977),卷 18,〈壬午殉難〉,頁 291。
38 張廷玉等撰,《明史》,卷 141,〈方孝孺傳〉,頁 4019。
39 鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 19,〈建文皇帝遺蹟.姚廣孝〉,頁 344-345。
40 [明]張瀚,《松窗夢語》(北京:中華書局,1985),卷 4,〈士人紀〉,頁 66-67。
41 張廷玉等撰,《明史》,卷 128,〈宋濂傳〉,頁 3785。
42 張廷玉等撰,《明史》,卷 285,〈文苑傳一〉,頁 7307。
43 [明]黃宗羲,《明儒學案》(北京:中華書局,1986),卷 1,〈方正學孝孺〉,頁
44 關於方孝孺誅十族,究竟第十族是指何人,頗有出入。《鴻猷錄》:「丁丑,執齊泰、黃子澄至,并執方孝孺至闕下,上數其離間罪,孝孺有指斥語,上曰:『吾能夷人九族。』孝孺曰:『雖十族何畏。』乃斷其舌,磔于市。以孝孺曾所善朋友為一族,誅之。」《國朝典故》載:「孝孺沒後,誅及九族,五服之親,盡皆滅戮。文皇怒不已,必欲誅十族,後將其朋友代為一族誅之。」《三垣筆記》則言:「昔文皇帝滅方孝孺十族,九族外以門人為一族。」見[明]高岱,《鴻猷錄》,卷 8,〈入正大統〉,收入[明]沈節甫編,《紀錄彙編》(上海:商務印書館,1938),卷 74,頁 16a-22a;鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 19,〈建文皇帝遺蹟.方孝孺〉,頁 338;[明]李清,《三垣筆記》(北京:中華書局,1982),〈筆記下.弘光〉,頁 138。
45 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 12 上,洪武三十五年九月條,總頁 193。
46 [明]王圻,《明萬曆續文獻通考》(臺北:文海出版社,1979),卷 66,〈節義考五.建文死事諸臣〉,頁 4000。
47 徐學聚編,《國朝典彙》,卷 9,〈朝端大政.后妃〉,頁 211。
48 [明]陳文撰,《明英宗實錄》(臺北:中央研究院歷史語言研究所,1984),卷291,天順二年五月條,總頁 6207。
49 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 23,永樂元年九月一日條,總頁 418、永樂元年九月二十二日條,總頁 425。
50 張廷玉等撰,《明史》,卷 5,〈成祖本紀一〉,頁 76。
51 《明史》載:「楊士奇,名寓,以字行,泰和人。早孤,隨母適羅氏,已而復宗。貧甚。力學,......建文初,集諸儒修太祖實錄,士奇已用薦徵授教授當行,王叔英復以史才薦。遂召入翰林,充編纂官。尋命吏部考第史館諸儒。尚書張紞得士奇策,曰:『此非經生言也。』奏第一。」見張廷玉等撰,《明史》,卷 148,〈楊士奇傳〉,頁 4131。
52 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 170,「東里全集」條,頁 1484。
53 張廷玉等撰,《明史》,卷 147,〈胡儼傳〉,頁 4127-4128。
54 徐學聚編,《國朝典彙》,卷 64,〈國子監〉,頁 1044。
55 [明]雷禮輯,《國朝列卿紀》,收入《續修四庫全書》第 552 冊(上海:上海古籍出版社,1995),卷 9,〈內閣大學士行實〉,頁 103。
56 《明史》:「時近臣父皆得入覲。縉父開至,帝謂曰:『大器晚成,若以而子歸,益令進學,後十年來,大用未晚也。』」見張廷玉等撰,《明史》,卷147,〈解縉傳〉,頁 4119。
57 張廷玉等撰,《明史》,卷 147,〈解縉傳〉,頁 4121。
58 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 122,「胡文穆《雜著》」條,頁 1053。
59 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 170,「金文靖集」條,頁 1484。
60 《三朝聖諭錄》中載:「永樂五年冬,一日,胡廣獨於武英門進呈文字,上覽之,稱善再三。既,從容問曰:『楊士奇文學於今難得,而黃淮數不容之,何也?』對曰:『淮有政事才,士奇文學勝,且簡靜無勢利心。蓋因解縉重士奇及臣而輕淮,故淮有憾。』」見楊士奇,《三朝聖諭錄上.永樂一》,收入鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 45,頁 1076。
61 雷禮輯,《國朝列卿紀》,卷 9,〈內閣大學士行實〉,頁 104。又,《七修類稿》記:「我太宗渡江靖難之時,廷臣胡廣、金幼孜、胡儼、解縉、楊士奇、衡府紀善周是修,同約死節。明日,惟是修詣國子監尊經閣下縊焉。他日士奇為之作傳,與其子曰:『向使同尊翁死,此傳何人作也?』嗚呼!眾固可責矣,若留楊數言,尤為無恥之甚。讀書明大義,至此尚爾云云,天理人心安在哉!」見[明]郎瑛,《七修類稿》(北京:中華書局,1959),卷 16,〈名人無恥〉,頁 232。
62 《國朝典彙》:「(正統)七年十月,太皇太后張氏崩,諡曰誠孝昭皇后,合葬獻陵。太后大漸,召內閣諸臣至榻前,問朝廷尚有何大事未舉者,楊士奇曰:『有一二事。其一,建文君雖已滅,曾臨御四年,當命史官修其實錄,仍用建文年號。』太后頷之。『其二,方孝孺已誅,文皇帝詔收其片言隻字者論死,乞弛其禁文辭不係國事者聽令存之。』太后默然未答,士奇等即趨下叩頭,稱受顧命而出。」見徐學聚編,《國朝典彙》,卷9,〈朝端大政.后妃〉,頁 211。
63 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 21,永樂元年七月條,總頁 397-398。
64 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 23,永樂元年九月條,總頁 417-418。
65 [明]解縉,《文毅集》,收入《文淵閣四庫全書》第 1236 冊(臺北:臺灣商務印書館,1983),卷 1,〈大庖西封事〉,頁 599。
66 張廷玉等撰,《明史》,卷 47,〈禮志一〉,頁 1223-1224。
67 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 23,永樂元年九月二十二日條,總頁 425。
68 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 29,永樂二年三月條,總頁 515。
69 解縉,《文毅集》,卷 1,〈大庖西封事〉,頁 600。
70 張廷玉等撰,《明史》,卷 147,〈解縉傳〉,頁 4115。
71 《四庫全書總目》中有言:「〈大庖西封事〉中有云:『陛下好觀韻府雜書,抄輯穢蕪,略無文彩。若喜其便於檢閱,願集一二儒英,隨事類別,勒成一經。』云云。其後成祖修永樂大典,縉實為總裁官,果用分韻編類之法,勒為巨帙。」見永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 170,「文毅集」條,頁 1482。
72 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 24,永樂元年十月條,總頁 440-441。
73 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 30,永樂二年四月條,總頁 545-546。
74 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 88,永樂七年二月條,總頁 1161-1162。
75 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 92,永樂七年五月條,總頁 1204-1206。
76 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 92,永樂七年五月條,總頁 1209-1210。
77 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 95,「聖學心法」條,頁 807。
78 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 1,〈奉天靖難事蹟〉,頁 1。
79 [明]余繼登,《典故紀聞》(北京:中華書局,1981),頁 116。
80 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 21,永樂元年七月條,總頁 393。
81 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 36,永樂二年十一月條,總頁 627-628。
82 解縉曾云:「永樂初勅修金匱石室之書,繼是復有《大典》之命,內外儒臣及四方韋布士集闕下者數千人。」王偁亦有言:「勅修大典,萃內外儒臣及四方韋布士毋慮數千人。」解縉與王偁分別擔任《永樂大典》之總裁與副總裁,所言乃出於所見所知。見解縉,《文毅集》,卷 7,〈王孟揚太史虛舟集序〉,頁 681;[明]王偁,《虛舟集》,收入《文淵閣四庫全書》第 1237 冊(臺北:臺灣商務印書館,1983),卷 5,〈自述誄〉,頁 79。
83 郭伯恭曾考證《永樂大典》纂修諸人,由其考證可見,為進行此大規模之纂修工作,曾廣泛甄選各方人才,擴及基層士人。如此動員,自能普遍引起一般士人的關注。參見郭伯恭,《永樂大典考》(太原:山西人民出版社,2014),〈纂修諸人改略〉,頁 16-85。
84 [明]王直,《抑菴文集.後集》,收入《文淵閣四庫全書》第 1241 冊(臺北:臺灣商務印書館,1983),卷 20,〈送陳經歷序〉,頁 803-804。
85 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 73,永樂五年十一月條,總頁 1016。
86 [明]沈德符,《萬曆野獲編》(北京:中華書局,1959),補遺卷 1,〈總裁永樂大典〉,頁 788。
87 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 73,永樂五年十一月條,總頁 1017-1019。
88 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 27,永樂二年正月條,總頁 493-494。
89 余繼登,《典故紀聞》,頁 122。
90 余繼登,《典故紀聞》,頁 125。
91 余繼登,《典故紀聞》,頁 134。
92 參王崇武,〈明成祖與方士——成祖之死考異〉,《中國社會經濟史集刊》第 8 卷第 1期(1949,南京),頁 12-19。
93 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 29,〈永樂二年三月〉,總頁 515。
94 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 158,永樂十二年十一月條,總頁 1803。
95 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 73,永樂五年十一月條,總頁 1017-1019。
96 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 168,永樂十三年九月條,總頁 1872-1874。
97 王志瑋指出:「永樂七年(1409)《聖學心法》一書的完成,標示明成祖企圖將道統納於治統的想法,有了初步的成果。於是永樂十二年(1414)明成祖下詔纂修《大全》,便是在此基礎上,藉由三部《大全》的編纂,一舉將經學與理學的道統全面涵攝在個人的治統之中,並將之推行於天下,達到以政領學的目的。」參見王志瑋,〈論明初《四書大全》的纂修意義〉,《東華漢學》第 18 期(2013,花蓮),頁 284。誠然。朱棣之用心,確實頗為明顯,此四庫館臣已言之甚明,只是其中之政治文化意義還可再發揮。
98 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 170,永樂十三年十一月條,總頁 1896。
99 張廷玉等撰,《明史》,卷 220,〈呂震傳〉,頁 4180。
100 [明]顧炎武,《日知錄》(臺北:文史哲出版社,1979),卷 20,〈四書五經大全〉,頁 525-526。
101 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 37,「四書大全纂要」條,頁 314。
102 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 37,「四書大全辨」條,頁 314。
103 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 37,「三魚堂四書大全」條,頁 314。
104 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 16,「詩經大全」條,頁 128。
105 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 16,「詩故」條,頁 129。
106 關於《五經大全》之版本根據問題,可參考林慶彰,〈《五經大全》之修纂及其相關問題探究〉,收入氏著,《明代經學研究論集》(臺北:文史哲出版社,1994),頁 33-59。陳恒嵩,《《五經大全》纂修研究》(臺北:花木蘭出版社,2009)有更詳細的考證。至於《四書大全》之編纂問題,則可參考陳逢源,〈官學進程與詮釋脈絡:《四書大全》纂修體例芻議〉,《古文獻研究集刊》第 4 輯(2012,南京),頁 173-205。
107 [明]陸容,《菽園雜記》(北京:中華書局,1985),卷 3,頁 32。
108 [明]何良俊,《四友齋叢說》(北京:中華書局,1959),卷 3,〈經三〉,頁22。
109 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 186,永樂十五年三月九日條,總頁1990-1991。
110 王直記及地處邊區之貴州地區在修建學校(孔廟)時,特別指出「建尊經閣于明倫堂後,以藏朝廷所賜《五經大全》諸書」。王直撰寫此文,距永樂下令頒布大全於各學校已有四、五十年,可見此政令確實執行得相當徹底。見王直,《抑菴文集》,卷 3,〈貴州宣慰使司重脩儒學記〉,頁 55。
111 嘉靖初年中進士的章袞(?-1538)早年窮苦,卻篤志好學,他曾對何良俊言:「少年時讀書,五經、四書大全書眉上標寫皆滿。」可見大全仍是士人為學之最基本讀本。事見何良俊,《四友齋叢說》,卷 3,〈經三〉,頁 28。
112 [清]李光地,《榕村語錄》(北京:中華書局,1996),卷 22,頁 406。
113 林慶彰認為:「明代經學的衰落,與當時科舉考試的出題形式應有相當密切的關係。」不應完全歸咎於《五經大全》的編纂與推行。參見林慶彰,〈《五經大全》之修纂及其相關問題探究〉,收入氏著,《明代經學研究論集》,頁 33-59。
114 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 33,永樂二年七月條,總頁 581。
115 楊士奇,《三朝聖諭錄.永樂一》,收入鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 45,頁1075。
116 [明]黃佐,《翰林記》(上海:商務印書館,1936),卷 11,〈禁異說〉,頁 147。
117 [明]劉吉撰,《明憲宗實錄》(臺北:中央研究院歷史語言研究所,1984),卷 203,成化十六年五月條,總頁 3554-3555。
118 [明]華允誠,〈高攀龍傳〉,收入《明代傳記叢刊.東林列傳》第 5 冊(臺北:明文書局,1991),卷 2,頁 135-136。
119 黃佐,《翰林記》,卷 11,〈禁異說〉,頁 147。
120 顧炎武,《日知錄》,卷 18,〈朱子晚年定論〉,頁 538。
121 [明]袁袠,《世緯》,收入《文淵閣四庫全書》第 775 冊(臺北:臺灣商務印書館,1983),卷下,〈距偽〉,頁 14-15。
122 [明]文徵明著,周道振輯校,《文徵明集》(上海:上海古籍出版社,1987),卷 33,〈廣西提學僉事袁君墓志銘〉,頁 761。
123 顧炎武,《日知錄》,卷 18,〈朱子晚年定論〉,頁 539。
124 [清]顏元,《顏元集.存學編》(北京:中華書局,1987),卷 3,〈性理評.二〉,頁 74。
125 顧炎武〈朱子晚年定論〉中有言:「《姑蘇志》言:姚榮國廣孝著書一卷,名曰《道餘錄》,專詆程朱。少師亡後,其友張洪謂人曰:少師於我厚,今死矣,無以報之,但每見道餘錄,輒為焚棄。少師之才不下於文成,而不能行其說者,少師當道德一風俗同之日,而文成在世衰道微,邪說又作之時也。」見顧炎武,《日知錄》,卷 18,〈朱子晚年定論〉,頁 539。
126 《四庫全書總目》有言:「(四書大全)初與五經大全竝頒,然當時程式以四書義為重,故五經率皆庋閣,所研究者惟四書,所辨訂者亦惟四書,後來四書講章浩如烟海,皆是編為之濫觴,蓋由漢至宋之經術於是始盡變矣。特錄存之,以著有明一代士大夫學問根柢具在於斯,亦足以資考鏡焉。」見永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 36,「四書大全」條,頁 302。
127 [明]丘濬,《瓊台詩文會稿重編》,收入《丘文莊公叢書》下冊(臺北:丘文莊公叢書輯印委員會,1972),卷 8,〈會試策問〉,總頁 209。
引用書目
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朱棣為強調政權之合法性,試圖以儒學建構其政權之正統性,以至為自己塑造「聖王」形象。此種政治文化的建構,且進一步發展為文化政治的操作。本文即嘗試對此種政治文化的塑造與文化政治的操作進行分析。
本文由四個面向展開討論:一、武力與文治:概略勾勒成祖之歷史形象,追究其推行文治之意圖與根由。二、方孝孺障礙:分析朱棣篡位成功後,新政權所面臨的合法性問題,尤其誅殺方孝孺造成的文治困境。三、禮樂之治與聖學傳統:討論成祖如何透過禮樂論述建立其政權之「正統性」,並考察他如何為明太祖和自己塑造「聖王」形象,以致發展出一套結合道統與治統的帝王學。四、儒學正統與正統儒學:考察成祖如何透過四書、五經與《性理大全》的編纂,將儒學「正統」化,並討論此種正統思想如何支配明代前期之學術發展。
關鍵詞:朱棣 永樂大典 四書大全 五經大全 性理大全 儒學正統
前 言
一、武力與文治
二、方孝孺障礙
三、禮樂之治與聖學傳統
四、儒學正統與正統儒學
結 語
前 言
《儒林外史》第八、九回敘及婁通政兩個兒子,「因科名失勢,未能早年中鼎甲,入翰林。以致一肚牢騷不平,常說:『自從永樂篡位之後,明朝就不成個天下!』每到酒酣耳熱,更要發這一種議論;婁通政也是聽不過,恐怕惹出事來,所以勸他回浙江。」結果這兩位公子探訪表親蘧家時,宴席間說起寧王反叛之事,蘧公孫卻又因此評道:「據小侄看來,寧王此番舉動,也與成祖差不多;只是成祖運氣好,到而今稱聖稱神;寧王運氣低,就落得個為賊為虜,也要算一件不平的事。」[1]之後,兩人返鄉謁墓,受邀至看墳人鄒吉甫家時,鄒上酒招待時有言:
「而今人情薄了,這米做出來的酒汁都是薄的。小老還是聽見我死鬼父親說「在洪武爺手裡過日子,各樣都好;二斗米做酒,足有二十斤酒娘子。後來永樂爺掌了江山,不知怎樣的,事事都改變了,二斗米只做得出十五六斤酒來。」像我這酒,是扣著水下的,還是這般淡薄無味。......不瞞少老爺說,我是老了,不中用了;怎得天可憐見,讓他們孩子們再過幾年洪武爺的日子就好了!......我聽見人說,本朝的天下,要同孔夫子的周朝一樣好的;就為出了個永樂爺,就弄壞了,這事可是有的麼?[2]」
如此情節,一方面可以說是某種社會心態的反映,顯示明成祖(1360-1424,1402-1424 在位)實深具爭議性,自士人以至庶民,都對他別有看法。另一方面,這也可以說是出自吳敬梓(1701-1754)的刻意設計,用以表達其對大明王朝歷史發展之別有見解,他認為太祖(1328-1398,1368-1398 在位)至成祖間,歷史發展實有重大變革,永樂之統治已造成明朝之重大改變。無論如何,明成祖對大明王朝之影響,入清之後,依然備受關注,且其中有很大的討論空間。特別值得注意的是,成祖如何看待太祖。雖永樂帝個人往往特意強調其政權乃直承太祖皇帝,所為多循祖制,然而事實上,他如何詮釋太祖之所為?如何處理其所立之制度,其中更有值得深入追究之處。本文之討論重點正在於此。
永樂政權出於篡逆,卻又成就非凡,所作所為確實深具爭議性。清代官方所修之《明史》在〈成祖本紀〉中,總結朱棣之所為道:
「文皇少長習兵,據幽燕形勝之地,乘建文孱弱,長驅內向,奄有四海。即位以後,躬行節儉,水旱朝告夕振,無有壅蔽。知人善任,表裏洞達,雄武之略,同符高祖。六師屢出,漠北塵清。至其季年,威德遐被,四方賓服,受朝命而入貢者殆三十國。幅隕之廣,遠邁漢、唐。成功駿烈,卓乎盛矣。然而革除之際,倒行逆施,慙德亦曷可掩哉。[3]」
誠然,永樂皇帝無論內政外交、文治武功,俱有可觀,確立明王朝的和平統治與統治模式。朱元璋削平群雄之後,各種威脅大明政權的勢力都還在持續活動中,直至洪武末期,朝廷都還未能停止軍事行動,尤其中原周邊地區,不時有各種叛亂、騷擾事件,移出長城的蒙古各部族,依然是明王朝之莫大威脅。此種統治危機,直至成祖得位後,才完全解決。
更且,永樂朝之武功,遠邁前代,繼續且完成四境之平服工作外,更派兵遠征,擴張領土,遣使威服海外。乃至,朱棣個人以九五之尊,一再親自率軍遠征漠北,最後且病逝於征途中,其軍事表現實古今罕見。因此,歷經永樂朝二十載之積極經營,大明帝國乃得威加異域海外,確立天朝之權威氣勢。
對外確立大明帝國之天下觀與天朝威勢之外,永樂朝在內政上也深具承先啟後、奠定帝國統治之歷史意義。大明王朝雖在洪武時已初具統治規模,但猶多尚待進一步規劃者,例如廢相之後,決策中樞如何運作,直至永樂時,才形成內閣體制以代相職,致成後世之統治模式。更且洪武之制至建文朝乃多有更改,永樂重返洪武體制,且接續之、擴充之、落實之,從而奠定大明王朝帝國規模與統治形態。
永樂朝外政內治之輝煌表現,以往學者已多所討論,相關著作不少,有關明成祖的研究,也多在這些方面強調。然則,永樂皇帝意圖建立之政權不只是一個軍事強權與專制政體,其所意欲經營之帝國氣象,乃有更勝於此者,所謂「威德遐被」,除直接之權力操作與展現,出兵以相脅或耀武以揚威外,如何透過文教政策,遂行文德之治,更是永樂朝之歷史任務。蓋太祖馬上得天下之後,以「正統」繼承人自許之「太宗」皇帝(朱棣),卻不能只是馬上治天下,如何在文治上有所表現,更屬統治要務,故其文教政策,殊非只為政權之點綴而已,而應視為永樂朝之政治核心。本文即嘗試對明成祖之文教政策進行討論,並將之視為永樂朝之重要政治任務,用以建構大明王朝之政治意識形態。同時,本文也試圖略窺在此文教政策下,明代初期社會文化之特色。
永樂皇帝下令編輯《四書大全》、《五經大全》、《性理大全》與《永樂大典》等龐大的文化工作,本是引人注目之事,以往學者論及永樂朝之文治成就時,即多有著墨,而其中亦多有指陳其如何「利用」學術以粉飾其篡位大惡。李焯然即指出明成祖大力提倡儒學,「其目的是希望把自己塑造成儒家聖王的形象,以改變『靖難之役』給知識分子所留下的陰影」。[4]事實上,這種說法早在清代編輯《四庫全書》時,館臣即有此類評議譏刺。[5]近世學者從政治角度議論永樂之文化作為,文飾慚德之說,大抵可謂仍屬主流論調,只是論者對此中之政治與文化關係,往往只是點到為止。唯艾爾曼(Benjamin Elman)對永樂如此利用文化作為以合法化其篡奪而來之政權,所論最詳,剖析甚精。[6]不過,這種討論有其侷限,不無將歷史動向全然歸諸個人私心之嫌。要之,關於永樂帝之種種文教作為,與其視為掩飾慚德之舉,作誅心之論,穿鑿附會其所為之用心,毋寧視為政治意識形態的建構工程,探察其如何逐步展開相關論述,從而完成一套政治文化。
固然,永樂帝之文教作為,私心不無掩飾慚德之意。然而,這個問題的討論不能全然歸結於此,至少個人心態不應是歷史問題的終結點。朱棣得位不正,心中有愧,可能是他推動文教的動力,然而重點是這些舉措,作為一種政治操作,如何影響帝國的統治意識?如何形塑政治文化?我們應放寬視野,將這些文教作為與相關論述,置於更大的思考脈絡來討論,從整個大明王朝國家(或帝王)統治意識之建構的角度來思考。事實上,永樂之文教作為及其相關論述,乃有承先啟後之關係,不盡然只是他個人粉飾私德之作為而已,容或有此意圖,其論述之展開、關涉與影響,實多有超越於此者,討論此事不應侷限於此,否則歷史只是個人英雄(梟雄)傳記而已。因此本文的重點不在追究永樂帝的居心用意,而將其文教作為與論述置於大的歷史文化的脈絡中,思考其如何進行政治文化的論述,從而建構出一套「聖王」的意識形態,並藉此討論其政治文化如何發揮作用,規範明朝學術文化的發展。[7]
一、武力與文治
《明史》以「駿烈」形容成祖之軍事成就,這多少反映出朱棣的行事風格,英武之中帶有某種極端性。這種極端性,除其個人冒險性格使然外,亦是整體外在環境有以促之。[8]蓋大明王朝在此之前,仍多有軍事問題尚待解決,使其有英雄用武之地,明朝在其「雄武之略」下,積極施展武力後,才得正式進入和平統治階段。然而,在成祖展現武功之過程中,他也逐漸形塑別具一格的帝國想像與政權操作方式。
(一)燕王仁孝有文武才略,能撫國安民,吾所屬意朱元璋削平群雄,驅逐蒙元,底定中原後,中國周遭之情勢卻猶未全然平服。洪武末年,軍事征伐活動依然持續不斷,即以《明史.太祖本紀》所載可見,朱元璋去世前三年,軍事活動仍頻頻見載:
「二十九年......二月癸卯,征虜前將軍胡冕討郴、桂蠻,平之。辛亥,燕王棣帥師巡大寧,周世子有燉帥師巡北平關隘。......甲子,燕王敗敵於徹徹兒山,又追敗之於兀良哈禿城而還。......三十年春正月......耿炳文為征西將軍,郭英副之,巡西北邊。......是月,沔縣盜起,詔耿炳文討之。二月庚寅,水西蠻叛,都督僉事顧成為征南將軍,討平之。三月......庚辰,古州蠻叛,龍里千戶吳得、鎮撫井孚戰死。夏四月己亥,都指揮齊讓為平羌將軍,討之。壬寅,水西蠻平。五月壬子朔,日有食之。乙卯,楚王楨、湘王柏帥師討古州蠻。......九月庚戌,漢、沔寇平。戊辰,麓川平緬土酋刀幹孟逐其宣慰使思倫發以叛。......十一月癸酉,沐春為征虜前將軍,都督何福等副之,討刀幹孟。......三十一年......二月乙酉,倭寇寧海,指揮陶鐸擊敗之。辛丑,古州蠻平,召楊文還。甲辰,都督僉事徐凱討平麼些蠻。夏四月庚辰,廷臣以朝鮮屢生釁隙請討,不許。五月丁未,沐春擊刀幹孟,大敗之。甲寅,帝不豫。[9]」
此可見,朱元璋一生征戰,在其逝世前,大明王朝依然是用武之際,帝國軍隊仍在動員備戰中,朝廷不時授予善戰將領征虜、征西、征南將軍之銜,令其領軍四處出征。洪武二十七年(1394),朱元璋「以四方底平,收藏甲兵,示不復用」,[10]但事實上,大明王朝的周邊地區,諸如雲貴、兩廣與西北地區,都還叛服不定,明廷也積極對之展開軍事行動。尤其,撤出中原退回沙漠之蒙元,依然是大明政權之莫大威脅,以致朱元璋仍將之列為重要攻防對象,在北方嚴陣以待,且不時命將出塞征伐。洪武二十年(1387),命藍玉(?-1393)為征虜大將軍,深入大漠,襲破元嗣君至捕魚兒海而還。此後,仍不時有征虜行動,而燕王則在其間扮演日益吃重的角色,其冒險犯難之性格亦因此更見積重。
朱棣自洪武三年(1370)十歲時受封為燕王,洪武十三年(1380),二十歲時之國就藩,此後長期鎮守北方邊境。自洪武二十三年(1390)起,更受命出塞征討蒙元殘餘勢力,其軍事長才在此得到發揮,表現不凡,太祖因而有寄望其廓清沙漠之意。11在此情境下,朱棣可謂成長於戰爭之中,且長期鎮守邊境,始終處於備戰狀態,優異的軍事表現是他獲得太祖肯定的要素。《明太宗實錄》卷首,在稱述成祖天賦異稟,深受太祖鍾愛後,接著記道:
「洪武三年乙丑,太祖封建諸子,以燕舊京且近北虜,擇可以鎮服者,遂以封上。[12]」
此「實錄」指出朱棣受封為燕王,乃太祖之刻意安排,鎮服北虜是其使命。然而,朱棣受封為燕王,不過十歲之齡,縱使早慧,謂其已具鎮服北虜之能力,未免言之過早,而謂太祖封建乃有深意,恐怕也過於誇張。這與其說是太祖之刻意安排,毋寧是燕王之自我認定與事後詮釋。這應該是他在年齡較長,熟悉帝國情勢後,才逐漸培養起來的認知。也可能是燕王就藩之後,逐漸識知此地深具戰略意義,而鎮守此地,有極大的發揮空間,可藉軍事表現獲得太祖肯定。
表述太祖封燕之深意後,《實錄》更言道:
「初懿文太子以柔弱,牽制文義,不稱太祖意。......太祖曰:「諸子中燕王仁孝有文武才略,能撫國安民,吾所屬意。」[13]」
此類言語,若流傳於諸王或大臣之間,難免平地起波瀾,演成嚴重之奪位與黨派之爭。所以,果真有此言,必然深密不宣,豈得傳揚在外!然則,朱元璋夫妻多所避忌之私下密談,竟得流傳至當事人燕王耳中,以至載之史冊。此種史筆編造痕跡昭然若揭,極可能出於事後之雕飾,藉以正當化燕王篡奪帝位之「慙德」。事實上,這段敘述大抵抄錄自《奉天靖難記》[,14]只是所謂「柔弱」、「牽制文義」之辭,則為《實錄》所加。此更加之辭,刻意以燕王之「文武才略」與太子(朱允炆,1377-?)之「牽制文義」相對比,從而認定太祖因此有意傳位,藉以肯定其繼位乃天經地義。此種說辭反映出,燕王之得位,乃與其軍事才能密切相關。如果說《太宗實錄》的修撰,秉承且表達燕王的意志,那麼這段「開宗明義」的說辭,正反映出朱棣心態上始終不離戰爭狀態,戰爭乃其證實自我,證實其繼承太祖使命,足以主持國政之憑藉。
進一步地講,長期守望邊境、深具軍事長才,以致不時出征的燕王,有其特別的帝國想像。他認為大明王朝在洪武末期,仍未臻「四方底平」之時,不該「收藏甲兵」,在登基前後,他都不認為大明帝國已完全進入和平時期,得以偃武修文。以致其心中之帝國意象,殊非全然穩固不動者,而是仍在發展中的威權組織,需不時展現軍事力量,不斷伸張其威力,乃至擴張其權力所及之範圍。黃仁宇認為明清帝國是個「內向」型帝國,有異於唐宋之具有競爭性。[15]果真如此嗎?固然,明初即頒行海禁政策,有礙唐宋以來之海外貿易發展。不過,若因此直接論斷大明王朝全然無意向外伸張國力,恐不免失之武斷。事實上,朱棣掌握政權以後,相當積極於向外伸展帝國勢力,五度率軍親征漠北,派遣鄭和下西洋,出兵征伐安南,正如前引《明史》之評論所言:「至其季年,威德遐被,四方賓服,受朝命而入貢者殆三十國。幅隕之廣,遠邁漢、唐。」此種成就,大抵可謂與其帝國想像有所關聯。
然則,這並不表示,永樂朝只有武功而不見文治,事實上,前引《實錄》「諸子中燕王仁孝有文武才略」之辭即寓有深意,如前所言,這段話應該出於刻意編造,意在營造朱棣雖以武顯,不似太子「牽制文義」,過於文弱,但也並非無意文事。所謂「文武才略」,正顯示朱棣在自我形象的塑造上,乃有意強調其兼具文武之才,而此才具亦正落實於帝王事業之經營中。實則,永樂帝耀武不妨修文,甚而兩者乃有相互交映之效。錢謙益(1582-1664)《列朝詩集小傳》中有「太宗文皇帝朱棣」條載道:
「上靖難犁庭,神武丕烈,戎馬之餘,鋪張文治,敕修『經書大全』及『永樂大典』,昭代文章,度越唐、宋。[16]」
錢謙益乃晚明文宗,有意藉諸文學以書寫明朝歷史,由此角度評議永樂帝,乃強調其軍事成就外,文化上亦有極高成就,甚至認為明代文治乃由此展開,且成果輝煌,更勝前代。誠然,永樂朝之帝國氣象,除展現於對外之權力,亦見諸內部文教政策之種種作為,凡此作為,可調和軍事動員可能造成的矛盾,也是帝國氣象之展現:是永樂政權正統性的宣示,同時也是政治文化的打造工作,藉以促成國家文化的一統化。
(二)仁風義聲,震盪六合
建文元年(1399)七月,燕王上書天子,指齊泰(?-1402)、黃子澄(1350-1402)為奸臣,並援引祖訓:「朝無正臣,內有奸惡,則親王訓兵待命,天子密詔諸王統領鎮兵討平之。」上書後,隨即以「靖難」為名,舉兵對抗朝廷。[17]經過將近四年激烈而殘酷的廝殺,建文四年(1402)六月,燕王大軍渡過長江,皇軍無能阻擋,終於攻入首都南京。燕王入城後,群臣諸將先後勸進,皆推讓不許,而先往拜謁孝陵,謁陵後方即皇帝位,登臨大位後,「庚午,命五府六部,一應建文中所改易洪武政令格條,悉復舊制。遂仍以洪武紀年,今年稱洪武三十五年,復諸殿門舊名。蓋建文中改謹身殿為正心殿,午門為端門,端門為應門,承天門為皋門,正前門為輅門,至是首命撤之,悉復其舊云」。18可見此宣示,除涉及實質之政治操作法則外,更在無關實務的名稱上大作文章,上至洪武年號,下至殿門名稱,率由舊章。不久(甲戌日)又諭群臣:「我皇考肇造鴻業,垂法萬年,為子孫計,思慮至周。比者建文信任奸回,悉更舊制,使天下臣民無所遵法,予荷天地考妣之祐,繼承天位,凡皇考法制,為所更改者,悉復其舊。」[19]至七月時,「大祀天地于南郊,奉太祖配」。同時下詔:「今年以洪武三十五年為紀,明年為永樂元年。建文中更改成法,一復舊制。」[20]朱棣入京後即再三強調建文更改舊制,背離祖制,而其新政權首要之務乃在回歸祖制。尤其,直接將建文四年改為洪武三十五年,更屬「奉正朔」之舉,意在否定建文政權的合法性,且強調其政權乃直接承自太祖皇帝,具有真正之「正統性」。或許可以說,正由於燕王政權的建立出自篡逆,這種正統性的強調,乃刻意掩蓋其得位不正,心中有愧。某種程度而言,嘗試建立一個新的「正統」政權,正是永樂帝軍事與政治作為的重要出發點,其種種作為,尤其政治文化的塑造,殆可謂刻意致力於此。
燕王為粉飾得位不正,登基之際,除三推三讓等造作之為外,更透過正式儀式,訴諸天地臣民,極力申明其得取政權乃有不得不然與正當用意。其祭告天地之祝文中稱:「允炆嗣登大位,崇信姦回,委政近侍,改更祖憲,戕害諸王。禍機之發,將及于臣,臣不得已舉兵清君側之惡,以為萬姓請命。」[21]而其對臣民之詔書中則稱:
「昔我皇考太祖高皇帝龍飛淮甸,汛掃區宇,東抵虞淵,西踰崑崙,南跨南交,北際瀚海。仁風義聲,震盪六合。曶爽閽昧,咸際光明。三十年間,九有寧謐。......少主以幼冲之姿,嗣守大業,秉心不順,崇信姦回,改更成憲。戕害諸王,放黜師保。委政宦豎,淫佚無度。天變于上而不畏,地震于下而不懼。災延承天而文其過,蝗飛蔽天而不脩德。禍機四發,將及于朕。朕為高皇帝嫡子,祖有明訓:「朝無正臣,內有姦惡,王得興兵討之。」朕遵奉條章,舉兵以清君側之惡,蓋出於不得已也。[22]」
如此冠冕堂皇之說辭,固然可謂傳統文臣之慣常套辭,不過,容或此辭屬傳統修辭之沿用,也反映初登帝位的朱棣有心利用此傳統文化張揚、輝煌其帝國想像。在此修辭下,太祖皇帝之開創帝業、建立龐大帝國規模,成為破除閽昧、創造光明之舉,所謂「仁風義聲,震盪六合」。德治普及天下之意象,於焉具體成形。如此宏偉之帝國意象,恐怕已然遠過太祖本人之自許──朱元璋之登極詔書但稱:
「朕本淮右庶民,荷上天眷顧,祖宗之靈,遂乘逐鹿之秋,致英賢於左右。凡兩淮、兩浙、江東、江西、湖湘、漢沔、閩廣、山東及西南諸部蠻夷,各處寇攘,屢命大將軍與諸將校奮揚威武,已皆戡定,民安田里。今文武大臣、百司眾庶,合辭勸進,尊朕為皇帝,以主黔黎。勉循輿情。......即皇帝位於南郊,定有天下之號曰大明。[23]」
與朱棣詔書相較之下,洪武建號之詔書頗為樸實,乃以安定生民,固守中原為主。當然,這與明初情勢尚未穩定有關,且自我表白與顯揚父德,於發言立場上亦自有別。然則,這當中應該也與帝國之想像有關。如前所言,直至洪武末期,大明帝國依然多有動亂,尚未完全平服。朱元璋一生應該還是以穩定國家內部秩序為要務。朱棣詔書中所謂「汛掃區宇,東抵虞淵,西踰崑崙,南跨南交,北際瀚海」,與其說是太祖征服所及,毋寧是成祖的帝國想像,是其未來意圖建立之帝國範圍。尤其,如前所引,洪武三十一年(1398),猶有「倭寇寧海」之事,而「朝鮮屢生釁隙」,以致廷臣請求征討,太祖卻「不許」其議,「汛掃區宇,東抵虞淵」恐怕言之太過。在相當程度上,我們可以說:朱元璋出身於破產農村,不得已投入反抗朝廷之路,其主要目的乃在重建農村社會,維持庶民生活的穩定。朱棣則在幼年即被封國於前線要塞,負有鎮守出征之務,也在軍事上有突出表現,因此,其帝國想像有異於太祖之但求內部穩定,而更有向外伸展之意,意圖張揚大明帝國之威權,使之威服天下。
事實上,成祖登極詔書所顯現的帝國想像大概多少受到蒙元的影響,他所描繪的帝國範圍,其來有自。至元五年(1339)翰林學士歐陽玄(1283-1357)所撰〈曲阜重脩宣聖廟碑〉中有言:
「皇元有國百餘年來,繕脩宣聖廟再。丁酉之初,以開同文之運,天歷之際,以彰承平之風,東冒扶桑,西踰崑崙,南盡火維,北際冰天。聖道王化,廣大悠久,相為無窮,治本實在茲矣。[24]」
歐陽玄此處言論,尤其關於四至之說,可能淵源自《尚書.禹貢》篇末所言:「東漸于海,西被于流沙,朔南暨聲教,訖于四海。」[25]他轉用後,填入蒙元帝國的實際勢力範圍。蒙古鐵騎四處征伐,建立曠古未有之廣大疆域,在其統治下,漢人地位不高,科舉也時廢時舉,士人不無壓抑之感,不過,儒學也有其發展,甚而吸引異族投入其中,乃至形成以具儒學素養之多族士人圈。[26]相對地,元末士人也對蒙元統治有所認同,以儒學或文學緣飾大元武功,頌揚其開創文化盛世。[27]歐陽玄此文寫於伯顏專權、排斥漢族、停辦科舉之時,特別強調元朝重儒面向,或許別有用心,意在諷喻朝廷應尊崇儒術。不過,無論如何,張揚推崇大元文治武功乃元末士人風尚,此碑記可說是時代精神的反映,此種文化氛圍且蔓延及於明初。尤其歐陽玄地位顯要:「歷官四十餘年,在朝之日居四之三,三任成均,而兩為祭酒,六入翰林,而三拜承旨。修實錄、《大典》、三史,皆大製作。屢主文衡,兩知貢舉及讀卷官。凡宗廟朝廷雄文大冊,播告萬方國所用制誥,多出公手。......片文隻字,流傳人間,咸知貴重。文章道德,卓然名世。」[28]可謂乃元末文壇宗主,明初重要文臣危素(1303-1372)、宋濂(1310-1381)等皆與其有淵源。危素為之撰寫行狀,有云:「素宦學京師,嘗從公於史館,晚辱與進尤至,謂可以承斯文之遺緒。」[29]而宋濂則為其《圭齋文集》作序,中有言:「濂也不敏,自丱角時即知誦公之文,屢欲裹糧相從而不可得。公嘗見濂所著《潛溪集》,不賜鄙夷,輒冠以雄文,所以期待者甚至。」[30]危素與宋濂是朱元璋最倚重的翰林,可說是明初最重要的文壇領袖,而他們都以獲得歐陽玄肯認、承其文脈為榮。元末明初間文人之承接關係,由此略可見一斑。
洪武後期,元末文人已然老成凋零,活躍於堂廟者乃多明王朝所養成者,惟其間文化脈絡絲連不斷。歐陽玄之文集雖未能在明初正式出版,廣為流傳,然其列名《元史》,固有崇高文化地位,而其文章如危素所言「片文隻字,流傳人間,咸知貴重」,明初儒者仍多在其文風籠罩下。登極詔書應是皇帝與博學能文之侍從儒臣商議後所撰,而歐陽玄至宋濂以來文脈,至此應仍有風行之效,故詔書中四至之說,極可能受歐陽玄此文之影響。果真如此,則永樂初始之帝國想像,也可能有見於元之帝國規模,致有追慕之心。甚至,成祖結合武功與儒學,以成德治天下之意念,亦可謂淵源於此。
朱棣篡逆得位,以臣犯君,骨肉相殘,已屬滔天大惡;興兵過程中,又多殘殺,攻入首都後,更對建文忠臣,如方孝儒(1357-1402)、鐵鉉(1366-1402)等,酷虐至極。凡此作為,正如《明史.成祖本紀》所論:「革除之際,倒行逆施,慙德亦曷可掩哉。」正由於得位不正,慚德難掩,他更積極於塑造永樂政權的「正統性」。其進入首都之過程中,多方指控惠帝倒行逆施已失民心與天祐,除此一般性的攻擊外,他更以太祖的正統繼承人自居,因此再三強調惠帝「改更成憲」,由此論證其未能繼承祖業,已經背離祖宗,喪失繼承資格。相對地,他則積極宣揚自己才是太祖真正的繼承人,一則造言太祖欣賞其文武才略,曾經心許其繼位;攻入首都後,即廢除建文朝之所為,回歸太祖舊制。然而,他也在此過程中,偷天換日地,藉由對太祖偉業的頌揚中,填充入其個人之帝國想像,同時賦予自己一個「祖傳」使命:擴張大明帝國之威望,使之達於窮荒。如此,積極向外擴張國力,竟成其承襲祖業之天命。往後,他乃藉不斷征伐,乃至親自領軍遠征漠北,以證實其為太祖之合法事業繼承人。
朱棣以非法暴力所立政權的基本「合法性」,就在於聯繫與太祖皇帝的關係,因此朱棣不時藉機申明,從各方面強調他是太祖皇帝的繼承人──《太宗實錄》嘗載:
「(永樂元年十二月)壬辰 上宴閒御謹身殿,閱太祖皇帝御製文集,顧學士解縉等曰:「皇考文章固天資超邁,然亦學問所至然,觀其所著,皆天地之心,帝王之度,語簡理至,藹然可見。」縉等曰:「誠如聖諭。」上曰:「朕於宮中徧尋皇考宸翰不可得,有言建文自焚時并寶璽皆燬矣,朕深慟之。」又問縉等曰:「意者有散落臣民之家者乎?」縉等對曰:「國初佐命諸臣之家理當有之。」遂遣書各王府求之,命禮部遣監生三十餘人,分諸各布政司府州縣令官員軍民之家,有收藏高廟御製詩文及宸翰者,皆送官,官別錄本予之,仍重賚之。[31]」
這是帶有感性意味的表演,在某種程度上也可說是朱棣「自欺欺人」式的申明。朱元璋出身寒微,雖學習能力過人,到後來有相當程度的文字表達能力,但無論如何談不上文學造詣,成祖如此與文學近臣極力讚美太祖文學,難免予人交相賊之感。然則,朱棣此處所言所行,不無言外之意,多少暗示建文乃太祖文化之破壞者,而朱棣乃其恢復者,尤其大張旗鼓地遣書王府,乃至命禮部派遣三十餘監生至各地方訪求,皆有宣揚其為太祖文化傳人的意味。不過,除此表面演示外,其中更有深層的政治文化意義。永樂朝在文化上不斷美化太祖,不斷地擴充開國祖先的歷史意涵,使之成為崇高無比的文化象徵,建立一個神聖的權力系譜,然後再將朱棣所立新政權搭掛其上,如此,直接接續洪武的永樂政權也歸屬於此神聖系譜中。
朱棣對太祖皇帝的「追慕」之情,可謂無時或已,蓋其皇權之來源正築基於此,對太祖之追慕即其政權合法性之強調,此亦為開展其政治作為的起點,尤其政治文化的建構,即在此基礎逐步發展起來。《太宗實錄》載永樂四年(1406)三月皇帝巡視太學,行前下敕禮部:
朕惟孔子帝王之師,帝王為生民之主,孔子立生民之道,三綱五常之理,治天下之大經大法,皆孔子明之以教萬世。朕皇考太祖高皇帝膺君師億兆之任,正中夏文明之統,復衣冠禮樂之舊。渡江之初首建學校,親祀孔子,御筵講書,守帝王之心法,繼聖賢之道學,集其大成,以臻至治,朕承鴻業,惟成憲是遵。[32]
這種宣示與讚譽太祖文學同一用心,而更明白地詮釋朱元璋帝王事業的文化意義,將之定位為「正中夏文明之統,復衣冠禮樂之舊」,視為復興華夏文化之舉。在此定義下,太祖成為「聖賢之道學」的實踐者,其帝王事業乃為實行聖賢道學,而其本身作為太祖繼承人,正是此帝王心法與聖賢道學的傳承者。如此,確立太祖「正中夏文明之統」,也強調其承鴻業遵成憲,意謂其取得政權乃接續「正統」之舉。在此論述下,聖賢之道與帝王之學,已然關係緊密,帝系與道統,也已漸趨混同。永樂十一年(1413),朱棣在其政權已然穩固後,再度回顧太祖皇帝的創業功績,為之撰寫〈御制大明孝陵神功聖德碑〉:
仰惟皇考,備大聖之德,當亨嘉之運,受上天之成命,正中夏文明之統,開子孫萬億世隆平之基,予小子棣恭承鴻業,夙夜靡寧,圖效顯揚,思惟罔極。......序曰:皇考太祖,聖神文武欽明啟運俊德成功統天大孝高皇帝,姓朱氏,句容大族也。......及天下亂,豪傑相率來歸。乃焚香祝天,為民請命。發跡定遠。......至於崇君道、修人紀、革胡元弊習,以復先王之舊者,其謨烈為尤盛。......召名儒,修五禮。作九韶之樂,詠歌祖德,勒之金石。審天象,作地志,演繹經傳,定法律。親為祖訓,以示子孫。......凡先王所以教民成俗者,舉行無遺。......東極海隅,西越流沙,南逾丹徼,北盡朔漠,重譯來朝者無虛歲。聲教所及,罔不率服。[33]
此碑文撰寫於太祖皇帝去世多年、孝陵墓木已拱之時,固然不無宣示其政權合法性之意味,亦可見朱棣意圖回顧並論定歷史,蓋此際永樂朝之文化建樹已多有成果,其政治文化可謂大功告成。藉此文化成果,可重新定位帝國政權,在此「正中夏文明之統」又被提起,可見此乃定位太祖帝業之要義,也是朱棣試圖藉題發揮,以證實其為正統繼承人的重要命題。此中值得注意的是,朱棣的帝國想像原有襲取蒙元之成分,然而經過一番文化建設之後,大明作為華夏文化之正統繼承者的自信已經確立,於是他回過頭來,聲揚華夷分辨之大義,將元朝斥為夷狄,摒於華夏文化傳統之外,乃至成為華夏文明之敵,而大明王朝則為光復華夏文明之正統政權──所謂「革胡元弊習,以復先王之舊」,如此,太祖皇帝由大元天命繼承者,轉為革胡習復先王者,永樂朝作為洪武政權的繼承者,一則藉洪武以正統化其政權,一則回頭重新正統化洪武政權。是可見,朱棣的「重述祖德」實有多重意義,永樂朝政治文化的建構即由此出發,不斷辯證前進,是為一段過去與現在不斷對話的文化史開展歷程。
詮釋過去,以合法現在;美化過去,以開創未來,是永樂朝不斷進行的文化操作。這種文化的工作從政治面延伸及於文化面,始則是種政治文化的操作,進而發展成一套文化政治,政治力量伸入學術文化領域,主導其發展走向,範定其詮釋空間,以致政治上的正統化工作,進而演成學術正統的建立。
二、方孝孺障礙
燕王朱棣篡位成功後,首先面臨的問題就是新政權合法性的問題,這位以非法暴力奪取政權的篡位者,展開各種論述,強調其與開國皇帝的繼承關係,同時,指摘建文朝背離祖宗法制,藉此建立其「法統」關係。作為太祖皇帝的「正統」繼承人,朱棣除了恢復祖宗法制外,也開始建立帝國未來發展的理想圖像,在此帝國想像中,武功的伸展外,儒家傳統禮樂之治的文化理想,更居於重要位置,因為它既合理化新政權當前的存在基礎,也展望帝國的未來。事實上,推動帝國進入文治社會可說就是太祖繼承者的歷史任務,然則,此文化工程於建文朝已經大舉啟動,而永樂之更替建文,其文治工作之布展,反倒要面對建文朝已然成立之文治基礎,甚而成其首先面臨之政治難題。
無論從大明王朝的發展趨勢,或是從朱棣個人統治合法性的考量,推動文治已勢在必行,然則,朱棣之推動文治,卻自始即面臨極大難題:方孝孺以文化權威之姿聳立面前,他如何跨過這座文化高峰,走向禮樂之道,過程曲折艱辛。
(一)殺孝孺,天下讀書種子絕矣
大明王朝在建文時期已經積極於文治建設,甚至靖難兵起,雙方兵戎相見之際,「時上方銳意文治,日與方孝孺等討論周官法度,以為北兵不足憂」。[34]也因此,《明史.惠帝本紀》最後贊言:「惠帝天資仁厚。踐阼之初,親賢好學,召用方孝孺等。典章制度,銳意復古。」[35]可見惠帝之所為,正如其年號所示,乃大明帝國積極建立文治之期,且此文治之成效斐然,百姓已深受感動。顧起元(1565-1628)《客座贅語》載:
「父老嘗言:建文四年之中,值太祖朝紀法修明之後,朝廷又一切以惇大行之,治化幾等於三代。一時士大夫崇尚禮義,百姓樂利而重犯法,家給人足,外戶不闔,有得遺鈔於地,置屋檐而去者。及燕師至日,哭聲震天,而諸臣或死或遯,幾空朝署。蓋自古不幸失國之君,未有得臣民之心若此者矣。[36]」
顧氏世居南京,熟悉南京掌故史實,此處所記當有憑據,可謂乃舊都民眾之建文觀感與集體記憶。如此眷戀建文之情,在政權更迭之際,當更溢乎情辭。這種情感正是朱棣篡得大位時,所需面對的極大難題與壓力,也可能因此形成心中糾結難解的情緒,乃至成為某種根深柢固的情結。其兇殘以待建文諸臣,甚而陷於半瘋狂之暴力情緒中,應與此龐大壓力有密切關係。朱棣歷盡艱辛風險,一身血腥地進入首都,卻得面對百姓龐大無邊的怨憎,其帝王道路,尤其文治之途,自始即面對極大障礙。
朱棣篡位成功後,也意圖在文治上有所表現,卻又將此建立在對前者的批評上,實錄所謂「初懿文太子以柔弱,牽制文義,不稱太祖意」,即有藉機批評建文時期文治建設之意。然此批評,與其說是否定建文朝的文治作為,毋寧說他是面臨如何超克建文作為的問題,也就是說,朱棣已知文治乃勢在必行,然建文已積極致力於此,超越其所為,乃成永樂朝之重大政治課題,而最大挑戰是文化人才的選用。《明史紀事本末》有關靖難的記載道:
文皇發北平,僧道衍送之郊,跪而密啟曰:「臣有所托。」上曰:「何為?」衍曰:「南有方孝孺者,素有學行,武成之日,必不降附,請勿殺之;殺之,則天下讀書種子絕矣。」文皇首肯之。及師次金川門,大內火,建文帝遜去,即召用孝孺,不肯屈。[37]
姚廣孝的文學水準如何姑且不論,他的謀略與見識確有過人之處,而他作為朱棣的第一謀士,深知方孝孺的表徵性意義與最佳處置之道。靖難後的詔書事關新政權合法性問題,其考慮重點不只是文字表達而已,文化代表性更屬要義。朱棣對此極為慎重,欲求「當代儒冠」、「文學冠世」者以代筆,卻有人才難求之感,最後認為姚廣孝筆力堪任,然而姚廣孝卻深知其文化代表性深有不足,所謂「方孝孺為當代之俊才」正可與「天下讀書種子」之說相呼應,蓋皆指出唯有方孝孺始具盛望,足以作為士人群體與學術文化之代表。更深一層來講,方孝孺作為建文朝文化建設之主導者,新政權若能得其肯認,除了在儒士群體中能取得認同外,新朝亦可理所當然地接收其所代表的文化象徵資產,順勢而為地走向文治之途。只是,孝孺終於不降,而朱棣終於難容,大明王朝往後的文治之途,終於不得不另起爐灶。
靖難後方孝孺不受召降,因遭慘禍,株連十族,固因朱棣為其所激,惱羞成怒,但也可說正因其有不可取代的文化地位,朱棣急切於收編利用所致。《松窗夢語》中有言:
遜國時有方孝孺,台之寧海人。從宋濂遊,同門多天下名士,一時盡出其下,人呼為小韓子。末視文藝,恆以明王道、闢異端為己任,世咸謂程、朱復出。......建文即位,召為文學博士,進侍講,備顧問。德望素隆,一時倚重。凡將相謀議,輒咨孝孺。上好讀書,有疑召解,臨期奏事,面決可否,必命批答。及靖難兵起,詔檄皆出其手。......其所著述甚多,皆行世。文大類蘇氏,而正論過之。其心慕古,欲舉王政於今。若死節一事,則成仁取義,之死靡悔,迄今人人能言之,不可泯滅已。[40]
宋濂可以說是明朝「開國文臣之首」,大明開國禮制多出其手,《明史.宋濂傳》載:「是時,帝留意文治,徵召四方儒士張唯等數十人,擇其年少俊異者,皆擢編修,令入禁中文華堂肄業,命濂為之師。」[41]可知宋濂乃明初最具權威的儒者,堪稱一代宗師,而方孝孺是他最優秀的傳人,在當時就師承上已被視為最重要的文化代表。甚至,方孝孺之學術較之宋濂更為醇正,他的成就包含文學與道學,文學上的成就被認為可以追及韓愈。宋濂之古文得自元末黃溍、柳貫、吳萊等諸大家之傳承與首肯,乃由元入明之重要文化傳承者,而方孝孺足可承繼此文學地位,不遜其師。《明史.文苑傳》中有言:「明初,文學之士承元季虞、柳、黃、吳之後,師友講貫,學有本原。宋濂、王禕、方孝孺以文雄,高、楊、張、徐、劉基、袁凱以詩著。其他勝代遺逸,風流標映,不可指數,蓋蔚然稱盛已。」[42]此史筆透露明初之文學乃承自元末,且系統分明,而方孝孺乃入明之後,承襲宋濂之第一人,可以說是大明文學正統之第一人,代表當時之文學正統,為當時士人所公認,遂有「小韓子」之稱。然則,方孝孺並不以此為足,其心之所繫更在道統的傳承,這方面則非宋濂所能及,所謂「世咸謂程、朱復出」,顯示他已被當時儒者認可,被視為道統傳人。「德望素隆,一時倚重」,可見其德望在當時已經無人能及,得到皇帝與朝臣的信任。如此,方孝孺在當時已被認為是文化──文學與道統的最高代表。朱棣軍事勝利,在政治上取代建文帝後,所面對的是天下人共識同尊之道統與文統集於一身的最高文化代表。
方孝孺不為燕王所用,誅連十族,奇慘無比,因此在歷史上以殉難者的形象著名,其文化成就反為所掩。然而回到歷史現場,不明白其在當時之文化地位及影響力,則難以深明其致禍之根本,亦無法確實評量方孝孺的歷史地位及其學術意義。黃宗羲(1610-1695)對此已有評論──《明儒學案》將方孝孺列為其首,認為他是明代學術的開端:
先生稟絕世之資,慨焉以斯文自任。會文明啟運,千載一時。深維上天所以生我之意,與古聖賢之所講求,直欲排洪荒而開二帝,去雜霸而見三王,又推其餘以淑來禩,伊周孔孟合為一人,將旦暮遇之。此非學而有以見性分之大全不能也。既而時命不偶,遂以九死成就一個是,完天下萬世之責。其扶持世教,信乎不愧千秋正學者也。考先生在當時已稱程、朱復出,後之人反以一死抹過先生一生苦心。[43]
此所謂「後之人反以一死抹過先生一生苦心」,意在釐清方孝孺之歷史地位,將之從殉難忠臣形象中解離出來,重新安置於學術脈絡中,確認其文化地位與作為。黃宗羲直指方孝孺以文化傳統的傳承者自許──「以斯文自任」,志在聖賢之道的傳承與實踐,而其學術文化上的成就也確實使他成為明初道統之所繫。更值得注意的是,此處所謂「會文明啟運,千載一時」,意指方孝孺在建文朝之所為乃得君行道,是聖賢之道的實踐,在肯定正學所為的同時,也等於判決朱棣殺孝孺,乃斬絕道統,而大明之文治亦因此遭遇重大挫折。黃宗羲所論除了斷定方孝孺的學術定位外,也確實指出方孝孺在當時的文化地位與意義,而這也透露出朱棣所面臨的難題:建文帝與方孝孺之所為,乃是政統與道統的完美結合,他卻是站在對立面,篡位成功,卻斬絕道統,往後如何推動重建道統與政統,且使之兩相結合,正是他推動文治所需面對的艱鉅課題。
永樂帝對於方孝孺的文化地位及誅殺他之後所面對的文治難題相當瞭解,因此,他對方孝孺的整肅擴及沒有血緣關係的朋友門生,[44]除了顯示朱棣生性殘酷、惱怒至極外,恐怕別有深意,這可以說是種文化政治的操作,蓋方孝孺的影響主要在文化上,且是當時最具權威的文化代表,朱棣既無法收編方孝孺為己所用,則反其道而行,將其文化勢力全然剷除。朋友門生正是孝孺文化關係網絡的展現,乃維繫其勢力之具體對象,這些人在學術文化上的關聯較之其血緣親族更為密切,欲將孝孺文化影響力連根徹底拔起,破除此關係網絡應是可理解之作為。然則,所謂「朋友門生」,卻不像血緣親屬一般有清楚的界定範圍,可以把握根系脈絡,一網打盡,尤其是「朋友」,實有極大的模糊空間,在法律上如何認定誰是「方孝孺的朋友」是個極具爭議性的問題。不過,這反而製造了政治操作的空間。《明太宗實錄》有載:「陝西按察司僉事林嘉猷,坐方孝孺之黨誅。」[45]《明萬曆續文獻通考》之〈建文死事諸臣〉中載:「鄭公智寧海人,建文初從孝孺至京,舉賢良,為監察御史。靖難後,坐方黨論死。」[46]據此推測,所謂「朋友門生」列為誅殺範圍的「十族」,應該就是所謂的「方孝孺黨」,而這個「黨」毋寧是虛懸的名目,認定範圍有彈性,可以隨機操作,林嘉猷(?-1402)之坐黨名被誅,距孝孺被殺已有段時日,可見這是一個可以不斷舉發的罪名。
除了誅其門人、拔其文化根脈外,方孝孺的著作也列為禁書,永樂帝下詔「收其片言隻字者論死」。[47]事實上,果真有大臣犯禁遭戮──《明英宗實錄》中記及楊善事蹟時言:
永樂初,嚴治方孝孺之黨,庶吉士章朴與善同坐事,朴言家有孝孺文集,善即借觀,密以奏聞,遂戮朴而復善官。[48]
這是在英宗朝(1427-1464),政治氣氛已然緩和時的回顧往事,由此後世實錄所記可見,永樂初確實氣氛緊張,而有「方孝孺之黨」的政治整肅案活動。當時方孝孺其人其書已成致命的政治禁忌,以致有心如楊善者乃得借刀殺人救己;章朴(1277-1406)則因收藏方孝孺著作,而被冠以「方孝孺黨」之罪名橫遭殺戮。這種作為可以說「方孝孺黨」已成為一個政治操作的名目,造成一種恐怖氣氛,讓永樂朝的官員乃至整個學術文化圈處於戒嚴狀態,人人噤若寒蟬,避談方孝孺及其相關論述,以免坐黨名被誅,如此,方孝孺由文化權威轉成政治禁忌。由章朴之被殺,不難想像當時氣氛必然相當緊張,如此嚴陣以待,亦可見永樂帝之對付方孝孺不止於消滅其有形勢力而已,在其身亡勢微後,防堵他無形文化影響力的繼續擴散,更屬重點。然而嚴禁之下,猶有冒死犯禁者,方孝孺之文化影響力確實不容忽視。
(二)文化傳統後繼無人
朱棣之嚴厲處治方孝孺,並設立黨名,藉以威嚇天下士人,可說是一場文化權威的攻防戰。方孝孺是明初的文化泰斗,是當時聲望最高的學術權威與座標,永樂帝登基後,意圖推動文治,則不得不全力以赴,極力克服方孝孺「障礙」,以政治手段將此文化權威徹底「封禁」,再設法另建權威與標的。
永樂元年(1403)九月,朱棣先是公開敕諭中外文武羣臣,表示「欲舉賢材,興禮樂」,接著又要求侍臣「博求名儒」,以助「稽古禮文」,[49]如此在不同場合一再表白,除顯示其推動文教的決心外,也透露人才難得之感。這或者可以說方孝孺有其無可取代的地位,一時無人能填補其空位,或為政治暴力威嚇下的寒蟬效應,知名儒者都還在黨禁的震撼中,不敢冒然出頭,尤其論及禮樂問題,要繞過宋濂—方孝孺所建立的「正統」學術,恐非易事,稍有不慎,難保不會捲入「方孝孺黨」。
事實上,朱棣登基未久,在其表明欲舉賢材興禮樂之前,他已安排好新朝的近侍文臣:「(建文四年)八月壬子,侍讀解縉、編修黃淮入直文淵閣。尋命侍讀胡廣,修撰楊榮,編修楊士奇,檢討金幼孜、胡儼同入直,並預機務。」[50]朱棣於該年六月攻入首都,隨即誅殺方孝孺,八月即任命這批文臣,這些人可謂一時之選,日後也大多成為重要的肱股大臣,尤其楊士奇(1366-1444),更是帝國骨幹,一代名臣,在政治上的建樹實非方孝孺能及。楊士奇貧苦力學,學術造詣甚深,建文初即被選為翰林,擔任編纂官,且在史館人員的考試中名列第一,頗有博學之名。[51]其文學造詣亦甚高,幾可謂明初文學主流臺閣體文風之源頭,「明初三楊並稱,而士奇文章特優,制誥碑版多出其手,......後來館閣著作,沿為流派,遂為七子之口實」。[52]然則,楊士奇雖在文學與治術上頗有成就,足可垂名青史,但在永樂初期,他的學術涵養與文化聲望仍不足與方孝孺相較量,難以取代或填補其所遺留之文化權威空缺。
楊士奇之外,胡儼(1361-1443)更有博學之名,《明史》稱:「胡儼,字若思,南昌人。少嗜學,於天文、地理、律曆、醫卜無不究覽。......當是時(永樂朝),海內混一,垂五十年。帝方內興禮樂,外懷要荒,公卿大夫彬彬多文學之士。儼館閣宿儒,朝廷大著作多出其手,重修太祖實錄、永樂大典、天下圖誌皆充總裁官。」[53]胡儼的博學多才與學術涵養可能不下於楊士奇,不過,他入閣前「以乙榜授華亭教諭,......內艱服闋改長垣,薦知桐城」,經歷不顯,之後「入為檢討,直內閣,持論少戅,同事不能容,因薦其學行堪為師表,出為祭酒」,[54]推測胡儼雖好學博雅,然或因經歷不顯,或因性格憨直,學究氣太深,當時聲望並不特別高,在內閣中即無法得到尊崇,更難與方孝孺相比擬。
值得一提的是解縉(1369-1415)。「解縉,字大紳,江西吉安府吉水縣人,自幼頴悟絶人。五歲,教之書,應口成誦;七歲,賦詩,詩有老成語;十歲,日誦數千言,終身不忘。十三,盡讀四書諸經,貫穿其義理,宿老不敢難也,而文思溢發。十八,舉江西鄉試第一。」他在洪武時期,即因撰〈大庖西封事〉呈御覽,而知名於時,靖難後「會文皇正位,雅聞縉名,召置左右,授翰林院侍讀。初開文淵閣,簡用七人備顧問,以縉為首」。[55]在當時,解縉之才學冠於一時,更在楊士奇之上,朱棣亦甚愛其才,置為內閣首席。事實上,朱棣之愛重解縉,除欣賞其才學外,應該也對他寄以厚望,盼能藉其聲望,在永樂新朝擔當文化台柱之重責大任。誠然,解縉與方孝孺可以說都是洪武朝的重要「文化遺產」,是朱元璋精心挑選、蓄意磨練,希望留給後代的人才,[56]所以,朱棣之任用解縉別有繼承太祖文化遺產的意味。解縉在永樂朝也確實扮演著建構政治文化的獨特角色,其中亦有延續太祖朝禮樂文治的歷史意義(此容後再論)。然則,在洪武至永樂初期,他的聲望卻還不得與方孝孺比肩,尤其他才高性直,肆言無忌,在當時已有「狂士」之名,洪武二十三年即曾為兵部尚書沈溍所劾,謂其「語嬉慢非禮」,《明史》謂其:「好臧否,無顧忌,廷臣多害其寵。」[57]可見解縉才高名盛,卻未必有足夠的威望,難以接替方孝孺的文化權威地位。
誅殺方孝孺之後,朱棣即任命解縉等人組成內閣,這些人可說是當時最為出類拔萃的文化菁英,然而其中最為博學能文的楊士奇、胡儼、解縉,在文化聲望上已難與方孝孺相抗衡,餘人則更等而下之。胡廣(1369-1418)雖是建文朝庚辰科之狀元,然《四庫全書總目提要》稱「廣文集未足名家」。[58]楊榮(1371-1440)在文學上差可與楊士奇比肩,然三楊中仍以士奇居首,榮乃其次;金幼孜(1367-1431)在永樂之後,文名始顯,漸「與楊士奇諸人相亞」,惟「在洪武建文之時無所表見」。[59]黃淮(1367-1450)則在文學與器量上,更不如楊士奇、胡廣等人。[60]
除了學術涵養、資歷與個性問題外,楊士奇等人另有引人非議之處。嚴格來講,他們都是降臣,大節有虧,時人心中恐怕不無鄙夷之意,當時即使未曾宣乎言表,日後卻不免筆伐之。李賢(1408-1466)所撰《天順日錄》中言:「文廟過江時,胡廣、金幼孜、黃淮、胡儼、解縉、楊士奇、周是修輩俱在朝,惟是修具衣冠詣應天府學,拜宣聖遺像,畢,自為賛,繫於衣帶,自縊於東廡下,可謂從容就死者矣。諸公初亦有約同死,已而俱負約,真有愧於死者。」[61]楊士奇為明代前期之名臣,至英宗時地位崇隆,李賢為後繼之賢臣,卻也不免對前賢有此臧否,可見其道德瑕疵終難抹去,特別是相對於方孝孺之忠烈形象,這些投降者在當時更有人格陰影。方孝孺死烈越慘,道德形象越崇高,而他們則相形見醜,實難以取代方孝孺的文化地位。據說楊士奇在正統年間(1436-1449),曾向賢明的張太后請求遺命,希望解除方孝孺文字的禁令。62這說明方孝孺在楊士奇心中仍有特殊地位,令其耿耿於懷,無時或忘,意圖有所補償,士奇等人面對孝孺終有自慚之感。方孝孺終究是明代前期所有儒士難以跨越的文化高峰,其文化指標性意義殊難抹滅。
三、禮樂之治與聖學傳統
朱棣帝國想像之落實,除了訴諸軍事表現,以武力征伐、鎮服周遭邦國,耀武以揚威外,如何以德服人,塑造帝國之仁義形象,亦屬要點。因此,政治除了權力或武力的操作外,更需在教化工作多所用力,其登極詔書中所謂「仁風義聲,震盪六合」,需得透過文教政策的規劃與推行,尤其推崇宣揚儒學,才能真正落實此「德被天下」之政治理想。同時,這種文教政策的施行也是塑造其政權「正統性」與穩定性的重要工作。
(一)制禮作樂,治道昭明
朱棣殘酷誅殺方孝孺,威嚇其朋友門人,對當時學術思想界下達戒嚴令,全力禁錮方孝孺的文化影響力後,乃另闢蹊徑展開政治文化的建構工作。
朱棣經過一番殘酷的殺戮,登上皇帝寶座後,開始伸張新政權的合法性,為其個人及整個帝國打造道德形象──永樂元年七月,他派遣指揮革來等賫書告諭蒙古首領宛力赤,書曰:
自昔有天下者,必得天命,故運祚興衰,事機成敗,人心去留,皆非智力所能與,冥冥之中寔有為之主宰者。宋失天命,元世祖入而代之,立國垂統,將及百年,得天命也。逮後嗣荒縱,致以乖乱,天命不畀,海內兵起,國勢土崩。天乃眷求有德,命我皇考太祖高皇帝削平禍亂,統御華夷,立綱陳紀,制禮作樂,治道昭明,萬方寧謐,此豈人力所能,寔天命所在也。肆朕仰承天休,入正大統,嘗遣使臣朵兒只等賫書幣往報,重念帝王之治,以天下為家。可汗遠處沙漠,當知天命廢興之故,遣往來講好修睦。63
永樂皇帝藉用《尚書》「天命有德」的觀念,說服退出中原的蒙元部族,欲其認定大明王朝之得天下乃天命使然,而明太祖之得天下,乃因其「立綱陳紀,制禮作樂,治道昭明」,能實踐德治理想,故為天命所歸。永樂帝以此說明太祖因何得有天下,也藉此強調其秉此天命,「入正大統」作為太祖的繼承人,亦屬天命所在,其合法性與正當性無庸置疑。這個外交文書固然旨在勸服蒙元部族,欲其接受天命,不再與大明政權爭勝,這也可以說明永樂帝個人擁有天命的宣示,而在此宣示中,又寓意儒家禮樂教化之實踐,乃證實天命之道。朱棣此說,也反映其帝國統治之道,將以儒家之禮樂教化為重要內涵。這是永樂朝德治天下觀念的宣示,也是其文教政策的根由。
除了對外文書中宣稱明太祖乃有德獲天命,寓意大明帝國以禮樂立國外,永樂帝對內作施政宣示時,更積極作此強調──永樂元年九月敕諭中外文武羣臣道:
為治之道在寬猛適中,禮樂刑政施有其序,唐虞三代至漢唐宋,率由茲道。舜誅四兇,明五刑,夏禹承之,聲教達于四海。......朕皇考太祖高皇帝奮起布衣,當胡俗沉浸百年之後,姦雄睥睨反側之餘,撥亂反正,不得已而用刑,特權一時之宜。及立為典常,既有定律,頒之天下。復為祖訓,垂憲子孫,而墨劓剕宮并禁不用。朕以菲德纘成大統,仰思聖謨,夙夜祇服,惟欲舉賢材,興禮樂,施仁政,以忠厚為治。......以上不負皇考創業之艱,而朕于守成之道亦庶幾焉。64
事實上,朱元璋晚年雖有廢除肉刑之善舉,但依然刑律繁苛,尤其對有功大臣極度防患,動輒興獄誅殺,且牽連甚廣。其所親愛之近臣解縉就曾直言:「國初至今將二十載,無幾時無變之法,無一日無過之人。......良由陛下誠信之有間,而用刑之太繁也。......嘗聞陛下震怒鋤根剪蔓,誅其奸逆矣。未聞詔書褒一大善,賞延於世,復及其鄉,......陛下天性素嚴,或差於急克伐怨欲,臣知陛下聖性所無也。」65永樂帝聲稱太祖後期已然興禮施仁,實屬掩過溢美之辭,且別有用心。這個敕諭一方面表明其所作所為乃是秉承「祖訓」,另一方面,也顯示明太祖初期之重「刑政」作為「特權一時之宜」,永樂政權無意繼承。他明確宣示,大明帝國經過太祖的強力整頓後,已走出異族統治的不良影響,也已完全脫離明初的動亂,往後大明王朝將進入和平統治階段,永樂朝將由「刑政」階段走入「禮樂」之治。這可以說是一種「歷史性」的宣示,明確定位永樂朝雖承襲洪武朝,卻也將進入一個新的歷史階段。之前為用武之際,往後則將進入文治時期,將「興禮樂,施仁政」。
朱棣登極之後,為強調其政權之「正統性」,一方面再三申明其為太祖皇帝之正統繼承人,將延續其統治政策,另一方面,又對明太祖的統治政策不斷重新詮釋,積極塑造大明王朝乃德治政權,從而為永樂朝之統治屬性作定位。登基不到一年的時間,他先後向帝國外部最大的敵對勢力與國內之整體官僚系統,宣示大明王朝將進入和平統治時期,而統治要道乃以禮樂為主。朱棣身後史臣所予諡號最後以「文皇帝」稱之,大抵可謂其來有自。然則,所謂「禮樂」之治,究竟如何具體落實?有哪些形式可以展現此文治社會的理想?
朱元璋建國之初,即有制禮作樂之舉──《明史.禮志》有言:「明太祖初定天下,他務未遑,首開禮、樂二局,廣徵耆儒,分曹究討。洪武元年命中書省暨翰林院、太常司,定擬祀典。乃歷敘沿革之由,酌定郊社宗廟議以進。禮官及諸儒臣又編集郊廟山川等儀,乃古帝王祭祀感格可垂鑒戒者,名曰存心錄。二年詔諸儒臣修禮書。明年告成,賜名大明集禮。」66這些制度的建立,乃有其必要性,這是樹立帝國威儀,勢在必行之事。尤其,明王朝建立於異族統治之後,更需藉此以示華夷有別。因此,永樂帝諭蒙古書所言「太祖高皇帝削平禍亂,統御華夷,立綱陳紀,制禮作樂」,可謂實有其事,蓋為統治需要,制定法律以穩定社會秩序;為國家威儀,制禮作樂以遂行於諸多儀式場合,這都是現實需要,理所應為之事。然而,永樂帝所謂太祖制禮作樂,不只是事實的陳述而已,也是一種象徵性的說法,寓含古聖先王禮樂之治的意味。文皇多所強調於此,更是別有用心。
事實上,文皇為推行文治也確實相當積極於禮樂之學的推動,且往往將此與太祖皇帝聯繫起來──《太宗實錄》永樂元年九月丁酉有載:
上御右順門謂侍臣曰:「皇考功德隆盛,宗廟樂章未有稱述,朕甚愧于心,爾等其議為之。」因曰:「漢高帝作〈大風歌〉,武帝作〈秋風辭〉亦皆有文,當時又有儒臣,惜乎制作未能如古,朕有意稽古禮文之事,爾等博求名儒,用稱朕意。」67
永樂帝對侍臣的這段言辭,除表白他對太祖功德的推崇之心外,也昭示他「有意稽古禮文之事」。這可見永樂帝自覺或不自覺地,不時將禮樂與太祖聯結在一起。元年七月在給蒙古首領宛力赤的文書中,稱述太祖皇帝「立綱陳紀,制禮作樂」,相隔約兩個月後,又表明有意「稽古禮文」,以古禮樂章稱述太祖之功德,這都顯示永樂帝一方面稱頌太祖已臻禮樂之治,晉於聖王之列,一方面申明自己作為太祖繼承人,乃有意稽考、推行禮樂。此處所言值得深入解讀,永樂帝所謂「宗廟樂章未有稱述」,意味著太祖皇帝的「功德」主要在武力上,而在禮樂之道,乃至於整體文治方面,尚無甚可稱,繼承者應彌補此憾。此言除了為永樂朝的「文治」作鋪陳外,同時,也刻意跳過建文時期之種種文治作為。其「博求名儒」則更有耐人尋味之處,這是刻意在摧毀方孝孺之文化權威後,意圖另外尋求可以替代之儒者,或者至少是向當時儒者喊話,表態其有意重建學術傳統。另一方面,他在任命解縉、楊士奇等人為內閣學士之後,又求其「博求名儒」,多少顯示這些一時之選的知識菁英仍不足以替代方孝孺之地位。
永樂元年九月,文皇對侍臣表示「有意稽古禮文之事」,似乎沒有得到立即性的回應,在「博求名儒」不得之情況下,依然對重興禮樂之事念茲在茲。相隔約半年後,文皇又重提興禮樂之事──《太宗實錄》永樂二年(1404)三月有載:
壬寅朔,上御奉大殿試禮部選中舉人楊相等四百七十二人制策曰:「朕聞聖人之治天下,明於天之經,察於地之義,周於萬物之務,其道貫古今而不易也。是故黃帝堯舜統承先聖,垂衣而治,神化宜民,朕惟欲探其精微之蘊。曆象、禹貢、洪範載於《書》;大衍、河圖、洛書著於《易》。古今異說,朕惟欲致其合一之歸。興學有法,立賢無方,而古今異制,朕惟欲通其所以教育,參其所以明揚。古者禮、樂皆有書,今儀禮、曲禮、周禮僅存,而樂書(闕)焉。朕惟欲考三禮之文,補樂書之(闕),定黃鍾之律。極制作之盛,皆聖人治道所當論也。咨爾多士,承朕皇考聖神文武欽明啟運俊德成功統天大孝高皇帝作新餘四十年,必知務明體適用之學,敷納於編,朕親考焉。」68
這是在更為公開的場合,更意味深長的政治理念的表白。永樂帝清楚地表示其有意講究聖人治天下之道,「欲探其精微之蘊」,希望對儒家經典,諸如《書》、《易》等經典之歧異加以統合。同時,又直接表示他「欲考三禮之文,補樂書之闕」,顯見對禮樂的講究念茲在茲,而且此種禮樂的講究又與聖人之治道相結合,甚至可說在此論述下,講究禮樂等同走向聖人治道──所謂「極制作之盛,皆聖人治道所當論也。」凡此皆為其文治理想的表白,顯示永樂帝有意制禮作樂,從而走上「聖王」之路。永樂帝的這番公開告示更有別具意義之處,它顯示朱棣在得不到足以代表「道統」之權威儒者的襄助下,有意以政統兼併道統,直接扮演「聖王」角色。
事實上,文皇之種種興禮作樂之意念其來有自,與解縉對太祖之建言多所關聯,甚至可說是直接承襲自解氏〈大庖西封事〉所言:
今又六經殘缺,而《禮記》出於漢儒,踳駁尤甚,宜及時刪改。日御經筵,訪求審樂之儒,大備百王之典,作《樂書》一經,以惠萬世,以承唐虞。......若夫祀天宜復掃地之規,尊祖宜備七廟之制,......太常非俗樂可肄,官妓非人道所為。69
據《明史.解縉傳》載:「縉幼穎敏,洪武二十一年舉進士。授中書庶吉士。甚見愛重,常侍帝前。一日,帝在大庖西室,諭縉:『朕與爾義則君臣,恩猶父子,當知無不言。』縉即日上封事萬言。」70此即〈大庖西封事〉之由來。《明史》將此封事略加刪節後,幾乎全文登錄其中,可見此文實事關緊要。然而,解縉此宏偉文章,上呈御覽後,結果卻只是「書奏,帝稱其才」,顯然太祖皇帝雖喜其人重其才,但未正視其最重要論述,而有所動作。解縉至永樂朝時,才真正獲得重用,文皇之文教政策多受其影響,甚至可謂乃依其理念與規劃而行,永樂朝之最大文化盛事──《永樂大典》的編輯,即淵源於其封事所言,且主導此事,身任總裁官。71前述文皇之有意稽禮作樂以頌揚祖德,或考禮文補樂書之宣示,都可在〈大庖西封事〉中見其端倪。
解縉之提倡刪改禮經、制作樂書,學術意味濃厚。永樂帝採取此提議,再三公開宣言有意於禮樂之講求。然而,其用心恐非純然出於學術之好,而更有言外之意。文皇有關禮樂的講究之言,毋寧是種政治修辭,重要意義乃在藉此與古代聖王相聯結,以至將太祖皇帝併列於聖王之列,進而為自己舖展走向「聖王」之路。文皇之不斷倡言禮樂,乃意圖建構其文治社會之理想圖像,同時,為太祖及自己塑造聖王形象。
(二)古之帝王平治天下,有至要之道
燕王登極後,積極建立其政權之正統性、合法性乃至神聖性,其建立之道一方面極度尊崇太祖皇帝,強調其制禮作樂,治道昭明,得與古聖先王並列。另一方面,永樂帝往往在頌揚太祖時,強調自己乃其正統繼承人,進而由此表白自己積極講究禮樂之學,有意走向聖王之治。承先之外,太宗皇帝更在太子的教育上大作文章,以儒學為本,建立起結合聖賢學的帝王學,從而發展一套可以家傳的聖王傳統。
永樂帝入主首都南京後,命令長子鎮守北京,總理庶務,有歷練之意。永樂元年十月,他又「命侍臣輯自古以來嘉言善行,有益於國太子者為書,以授長子」,為此還特別表示道:
昔堯試舜自慎徽五典,至納于大麓,歷試諸艱,乃命以位。舜生長民間,躬親稼穡,堯尚試之如此。朕命令長子守北京,親庶務,雖吏案奏牘,皆躬閱之,以知為臣之難,他日庶可為人君也。朕少時嘗居鳳陽民間,細事無不究知,後受命鎮北方,經絕塞,冒霜雪,與士卒同甘苦。其他所未經歷者,則博考於載籍,每覽昔人言行可自警省者,讀之不能釋手,書讀所以有益於人,然人資稟有強弱,泛而不切亦未有益,故欲令爾等輯此教之先,定其尺度權衡,使中有所主也。72
這大抵可以說是出於現實需要,希望讓遠離身旁的皇帝候選人,能有良好的儲君教育,以備將來順利接掌大位。此時,永樂帝基本上還是從個人經驗出發,來考慮皇子的教育問題。往後,其思考乃更上層樓,發展出一套別具意義的帝王學。永樂二年時,永樂帝即曾有編寫教材之舉──《太宗實錄》有載:
命侍臣輯自古以來嘉言善行有益於太子者為書,以授太子,至是書成,名《文華寶鑑》。上御奉天門,召皇太子授之曰:「修己治人之要,具於此書,昔堯舜相傳惟曰:『允執厥中』,帝王之道貴乎知要,知要便足為治,爾其勉之。」皇太子拜受而退。上顧翰林學士兼右春坊大學士曰解縉等曰:「朕皇考訓戒太子嘗採經傳格言為書,名《儲君昭鑑錄》。朕此書稍充廣之,益以皇考聖謨大訓,以為子孫帝王萬世之法,誠能守此,足為賢君。昔秦始皇教太子以法律,晉元帝授太子以韓非書,帝王之道廢而不講,此所以亂亡。朕此書皆大經大法,卿等兼輔東宮,從容閒暇,亦當以此為說,庶几成其德業,他日不失為守成令主。」73
永樂帝仿效且增益太祖之書以教育太子,多少有寓示其政權具有正統性,且將正統相續之意味。而值得注意的是,前述提及「堯試舜自慎徽五典」,大抵可視為一般性的舉例,而此處議及此事時,乃更有意識地視為古代聖王,其間乃有以道相傳之要義,並且進而批評秦皇晉帝以法家之道教導太子,殊非「大經大法」。文皇此時,已經更有意識地將帝王學與古代聖王系譜相聯結。此說,後來又有更進一步的發揮。
命侍臣編成《文華寶鑑》以為太子之學習教材後,文皇意猶未盡,相隔五年之後,更親自編寫成《聖學心法》一書──《太宗實錄》永樂七年二月載道:
上出一書示翰林學士胡廣等曰:「古人治天下皆有其道,雖生知之聖亦資學問,......皇太子天下之本,於今正當進學之時,朕欲使知其要,庶幾將來太平之望。秦漢以下教太子者,多以申韓刑名術數(黃老),皆非正道。朕間因閒暇采聖賢之言,若執中建極之類,切於修身齊家治國平天下者,今已成書。卿等試觀之,有未善,更為朕言。」廣等徧覽畢奏曰:「帝王道德之要,備載此書,宜與典謨訓誥並傳萬世,請刊印以賜。」上曰然,遂名曰《聖學心法》,命司禮監刊印。74
永樂帝在傳授《文華寶鑑》予太子時,已藉題發揮地闡明其帝王之道,此後他乃更積極於發展其帝王學,以致親自編寫《聖學心法》。此處所言顯示,兩書之間有密切關聯,殆可視為相續之作。可見五年來,皇帝實念茲在茲於此,苦思如何再作文章,更加發揮。由此更清楚可見,永樂帝欲以聖人之道,傳諸大明帝國後代繼承人,使成家傳之帝王學。所謂「秦漢以下教太子者,多以申韓刑名術數,皆非正道」,顯示文皇認為統治不止是權力的操作,而有更高的道德任務,故應取法於「聖賢之言」。也就是說帝王學殊非權術,而是「聖道」──所謂「古人治天下皆有其道」,如此,文皇之帝王學乃與聖賢之道結合相通,至此其「聖王」觀念已明確成形,而成為教育太子之具體教材。
《聖學心法》一書為文皇闡明宣揚其「聖王」之道的精心之作,其受重視程度不言可喻,撰成後約三個月即刊印成書。文皇將之授予太子,且親自為書作序,序中有言:
朕惟古之帝王平治天下,有至要之道,詒訓子孫,有不易之法,載於經傳,為可見矣。......朕承皇考太祖高皇帝洪基,仰惟肇造艱難,惕焉省懼。......雖然聖帝明王之道不可尚矣,朕夙夜孳孳勉求其至,......朕嘗欲立言以訓子孫,顧所聞者不越乎六經,聖賢之道舍是則無以為教,尚何言哉?故於幾務之隙,采古聖賢嘉言,編輯為書,名之曰「聖學心法」。以為上智則生而知之,其次則必學而後能之,學之至則可以為聖人,學不至於聖人,則不足謂之學。75
此序約有五六千言,洋洋灑灑,論之甚詳。揆其要義,大抵歸本於六經,以儒家道德教化之說作為帝王學之正道,如其中有謂:「道德仁義教化之源,善治天下者,以道德為郛郭,以仁義而為干櫓,陶民於仁義,納民於道德,不動聲色而天下化,如流水之赴壑,沛然莫之能禦也。」76清楚可見文皇如何建構聖王系譜及聖學傳承。他先是「聖化」太祖,使之成為開啟大明帝國源頭的「聖王」,而自己作為正統繼承人,有承先啟後之責,乃又將此「聖學」傳遞下去。如此,文皇將帝王學與聖賢學合而為一,意圖為大明帝國建立「聖王傳統」。
編纂四庫全書之清代學者對永樂帝作《聖學心法》,頗有不屑之意,其謂:「成祖稱兵篡位,悖亂綱常,雖幸而成事,傳國子孫,而高煦、宸濠寘鐇之類接踵稱戈,咸思犯上,實身教有以致之。而乃依附聖賢,侈談名教,欲附於逆取順守。......至於殺戮諸忠,蔓延十族,淫刑酷暴,桀紂之所不為者,夷然為之,可謂無復人理。......天下萬世豈受此欺乎。」77成祖之撰寫此書,或許不無藉聖賢名教,以掩飾篡位罪過之意。然不論其私下居心或實際成效如何,由親自編寫撰序可見,文皇推行文治之用心良苦且處心積慮。如此用心經營下,其統治政權得到合理化,且進而提昇大明帝國的統治境界,使之往「聖王」之路前進,以施行禮樂為目標,從而展開文化建設工作。
(三)朕深潛聖道,志在斯文
永樂帝直接透過禮樂之學的講究,表白其對聖人治道的認同,同時將禮樂之制與太祖之治相聯結,以申明其政權之正統性,並進而舖展其「聖王」之路。因此,可以說禮樂之學的講究與相關論述,是永樂帝展現推行文治之出發與核心。然則,文治社會的經營,也應有具體的文化表現,以下且對此略進行討論。
朱棣在強調他為太祖心許之繼承人的說法中,即強調其個人具有「文武才略」,《太宗實錄》在此「文」之面向上乃多所強調,謂其:「勤學好問,書一覽輒記,終身弗忘。五經子史皆該貫,而旁通天文地志百家之書,得其要領,日從明儒講論無厭倦意。」78或許此說別有目的,不無刻意誇張之處,然其好學表現應無太大疑義。《典故紀聞》中亦嘗載:
成祖於視朝之暇,輒御便殿閱書史,或召翰林儒臣講論。嘗問:「文淵閣經史子集皆備否?」學士解縉對曰:「經史粗備,子集尚多闕。」成祖曰:「士人家稍有餘資,皆欲積書,況於朝廷可闕乎?」遂召禮部尚書鄭賜,令擇通知典籍者四出購求遺書,且曰:「書籍不可較價直,惟其所欲與之,庶奇書可得。」又顧縉等曰:「置書不難,須常覽閱乃有益。凡人積金玉欲遺子孫,朕積書亦欲遺子孫,金玉之利有限,書籍之利豈有窮也?」79
由這個求書令看來,朱棣本身應該相當具有知識好奇心,不過,這當中也多少有展現皇家氣魄的意味。無論如何,他在登極以後,或出於愛好,或出於作態,相當積極地表現他追求知識的熱忱,這種知識熱情,也成為推動文化工作的動力──《太宗實錄》永樂元年七月有載:
丙子朔,享太廟,上諭翰林侍讀學士解縉等曰:「天下古今事物,散載諸書,篇帙浩穰,不易檢閱。朕欲悉采各書所載事物類聚之,而統之以韻,庶幾考索之便如探囊取物。再嘗觀《韻府》、《回溪》二書,事雖有統,而采摘不廣,紀載大略。爾等其如朕意,凡書契以來經史子集百家之書,至于天文地志陰陽醫卜僧道技藝之言,備輯為一書,毋厭浩繁。」80
此編書諭示之下達,乃在永樂皇帝即位方當一年左右。此時動亂方息未久,國事如麻,百廢待興。值此繁忙之際,朱棣竟下令進行此不急之務,可謂別有用心:除顯示其好學之心特盛外,更可說是文皇帝特意藉此展示其有心於學術文化,殊非託之空言,乃有實際作為。這個編書令的下達可視為文皇推行文治付諸實踐的啟動號令。
文皇初下達編書令時,可能並沒有清楚的構想,只是希望在規模上超越宋人所編之《回溪史韻》與元人之《韻府群玉》,因此編輯規模頗為不小。解縉受令後,動員將近 150 人,工作約一年,終於成書。《太宗實錄》永樂二年十一月載道:
劉季箎及縉總之。命翰林學士王景、侍讀學士王達、國子祭酒胡儼、司經局洗馬楊溥、儒士陳濟為總裁,翰林院侍講鄒緝,修撰王褒、梁潛、吳溥、李貫、楊曹棨,編修朱紘、檢討王洪、蔣驥、潘畿、王俌、蘇伯厚、張伯穎,典籍梁用行,庶吉士楊相,左春坊左中允尹昌隆,宗人府經歷高得暘,吏部郎中葉砥,山東按察司僉事晏壁,為副總裁。命禮部簡中外官及四方宿學老儒有文學者充纂修,簡國子監及在外郡縣學能書生員繕寫,開舘於文淵閣,命光祿寺給朝暮膳。81
現在已無從判斷《文獻大成》究竟有何編輯上的缺陷,以致文皇帝有所不滿,而下令重修。不過,由皇帝之有賞無罰,及所謂「尚多未備」之說,大概可推知,編輯工作基本上已合乎皇帝之原初要求,只是皇帝希望提高工作層次、擴大採輯規模。因此,新的編輯計畫極力擴大參與規模,投入其中之官員人數倍增,取材範圍更廣,乃至特意下令禮部多方徵求人才,且選拔各級學校學生擔任繕寫工作。參與此編輯工作者達數千人,82因此必須「開舘於文淵閣」,這已經不只是翰林院一般性的編纂工作,而擴大為一項全國性的龐大文化工程了。可以想見,當時應已引起士人群體的關注,乃至眾所矚目,視為文化盛事。83
這是一場規模遠大於科舉的選才活動,而中選者也因學識受賞識而深以為榮,參與其事的王直(1379-1462)即有言:「太宗皇帝臨御之初,詔修永樂大典,天下鴻儒碩師及郡縣學聰明才俊之士皆選拔詣館閣,會者蓋千餘人。予時為翰林庶吉士,故一時在館者多相知,皆奮勵感發,各有以自見。書成,得官人人皆足以立事,有名於當時,至今相遇論及修書時事,其意猶若相親也。」84此言顯示,獲選參與此盛事者,被認為、也自覺是優秀人才,深感榮耀,且認為這是展現自己才學的大好機會,他們也因而成為具有某種優越感的群體。就此而言,此大規模徵才修書之舉可謂社會效果十足,更深中士人之心。我們不妨推測,文皇於永樂元年諭示翰林學士編輯此書時,大概只是由個人的知識好奇心出發,進而嘗試跨步略涉文化工作。而後,淺嘗未能止,因永樂帝更清楚地意識到,這是一項具有政策展示意義的工作,遂刻意有為地擴大規模以行之,以之作為帝國之重大文化工程,向全國士人強烈宣示其文治理想,從而建構「文化」帝國之圖像,乃至成為歷史文化之指標性成就。此文化工程,歷時約三年,至永樂五年(1407)十一月始完成:「書凡二萬二千二百一十一卷,一萬一千九百五本,更賜名《永樂大典》。」85而其成效,乃如《萬曆野獲編》所言:「其書為古今第一浩繁。」86誠然,放眼整體人類文明史,《永樂大典》也是一項令人驚嘆的文化工程,足可表徵大明帝國傲人之文化成果。
《永樂大典》龐大的編輯工作,一方面可說是朱棣「好學」所觸發出來的文化工程,另一方面,它又更塑造文皇帝好學的形象。更重要的是,它成為明帝國進入文治社會的表徵──此書完成後,文皇除賞賜相關人員外,也親自撰寫序文,其中有言:
昔者聖王之治天下也,盡開物成務之道,極裁成輔相之宜。修禮樂而明教化,闡理至而宣人文。粵自伏羲氏始畫八卦,通神明之德,類萬物之情,造書契以易結繩之治,......然三代而後,聲明文物所可稱述者,無非曰漢唐宋而已。洪維我太祖高皇帝,膺受天命,混一輿圖。以神聖之資,廣述作之奧,興造禮樂制度。文為博大悠遠,同乎聖帝明王之道。朕嗣承洪鴻基,勔思纘述。尚惟有大混一之時,必有一統之制作,所以齊政治而同風俗,序百王之傳,總歷代之典。世遠祀綿,簡編繁夥,恒慨其難一。......乃命文學之臣,纂集四庫之書,及購募天下遺籍,上自古初,迄于當世,旁搜博采,彙聚羣分,著為典奧。......蓋嘗論之,未有聖人,道在天地;未有六經,道在聖人;六經作,聖人之道著。......朕深潛聖道,志在斯文。蓋嘗討論其旨矣,然萬機浩繁,實資觀覽。87
文皇帝此序文是篇氣魄宏偉的大塊文章,在此論述中,編纂大典的文化工程被拉抬到趨近於神聖的至高境界。此序文自伏羲講起,敘及三皇五帝、文武周公孔子,乃至秦漢唐宋,歷代以來聖學起落如何,由此勾勒出文明發展的脈絡,而在此宏觀敘述後,將太祖納入此學術史脈絡中,論定其「興造禮樂制度」文化成就乃可與「聖帝明王」相比擬。接著,進一步將編輯大典的用意與作為納入此文明史脈絡中,認定此作乃意在一統學術、闡明聖道。如此,《永樂大典》的編輯成為承續太祖制禮作樂、發揚聖人之道的神聖工作,也是永樂帝「深潛聖道,志在斯文」的證明。
永樂帝編輯此書之動機本出於「天下古今事物,散載諸事,篇帙浩穰,不易檢閱」。原來只是為求「考索之便如探囊取物」,換句話說,永樂帝的初衷只是希望編出便於檢索的工具書。然而,在編輯過程,文皇想法漸有轉變,已超出原來工具書之設定,尤其初編工作完成後,他賜名「文獻大成」,就有意重新定位編輯方向。此「大成」之書名,與其說是對既成編著的命名或確認,不如說是對未來編輯工作的定調:他希望編出一套可以聚合全部知識、集學術大成的巨著。甚至可以說,此時文皇已試圖藉此編輯工作,對自古以來所有的文化進行總整理,且加以統合成一學術體系。在此書完成後,文皇帝更認定這是太祖禮樂文化的延續,其意義乃在統一學術,闡明聖道。如此,《永樂大典》的編輯意義被無限上綱,成為具有「神聖性」的工作,是永樂朝禮樂之治的重要標誌。事實上,書名從「文獻大成」到「永樂大典」之改變,也多少反映出文皇對此書意涵的設定已經有所轉變:他意圖使之由學術的集大成,進而成為永樂朝推行聖道的表徵。
《永樂大典》之序言顯示,永樂帝已經很清楚地建立起一個「聖帝明王」的系譜,從而將太祖皇帝列入其中,這可以說是將太祖皇帝「神聖」化的工作,將太祖神聖化後,作為太祖的正統繼承人,文皇本身也順理成章進入這個神聖的系譜中。可以說,文皇之文化論述,乃是一方面神聖化太祖皇帝,一方面為其施政舖展出一條往「聖王」的路途出來。
四、儒學正統與正統儒學
永樂二年正月,有道士來獻道教經典,文皇當面拒絕,且加以斥責,表示:「朕所用治天下者五經耳,道經何用?」事後,他又諭示侍臣:「上好正道則下不為邪,人主好尚稍不謹憸,人懷僥倖之心者,恣縱妄誕以投所好。苟墮其計,將來流害無窮矣,故不得不斥。」88這話說來冠冕堂皇,不過,其中恐怕多有表演成分,此處刻意排斥道士,又藉題發揮強調其治理天下乃以儒家經典為正道。此話亦真亦假,蓋其好正道故拒斥道士,未必是真。而其所謂以儒典治天下,則有其真實性,惟其真正內涵尚待進一步分析。
(一)有大混一之時,必有一統之制作
永樂帝頗好於作此類拒斥佛道之堂皇宣示,《典故紀聞》中即不乏相關記載,例如:「武昌僧欲修觀音閣以祝聖壽,成祖不從,曰:『人修短有定數,禍福由所行,所行誠善,福不祝當自至;不善,禍非祝所能去。人但務為善,何假外求哉!』」89或如:「成祖與侍臣論及養身之道,曰:『人但能清心寡欲,使氣和體平,疾病自少。如神仙家服藥導引,只可少病,豈有長生不死之理?近世有一種疲精勞神佞佛求壽,又愚之甚也。』」90再如:「歐寧有進金丹及方書,成祖曰:『此妖人也。秦皇、漢武一生為方士所欺,求長生不死之藥,此又欲欺朕,朕無所用金丹,令自食之,方書即與毀之,勿令別欺人也。』」91表面看來,成祖為人似乎甚為理性,不迷信佛道,不為方士所欺,然而,事實上,成祖卻與方士頗有往來。92可見這類表白,大概都屬刻意示人的表演,具有宣示性意義。而其所以如此宣示之用心,參照前文所論,與其「聖王」形象的經營有關。也就是說,成祖在政治文化建構上,確實是以儒家理論為「正道」。《四庫全書》編輯譏刺其「依附聖賢,侈談名教」,多少反映出永樂帝極刻意在各種正式場合援引儒家經典,申明治國理念,乃至建構意識形態。故其所謂「所用治天下者五經耳」,殊非虛言,文皇也確實在五經上大作文章,乃至直接對儒家經典進行整編,這種整編工作正是永樂朝文教政策影響最深的部分。
如前所述,永樂帝早在即位初期,即再三表示認同儒家文化,自稱「深潛聖道」,以至援引儒學以建構其「聖王」理想,也因此,曾表示有意整理儒家經典,所謂「曆象、禹貢、洪範載於《書》;大衍、河圖、洛書著於《易》。古今異說,朕惟欲致其合一之歸。興學有法,立賢無方,而古今異制,朕惟欲通其所以教育,參其所以明揚」。93永樂二年三月意圖整理儒家經典、整合古今異說的表白,至永樂十二年(1414)時正式付諸實踐──《太宗實錄》十二年十一月甲寅載道:
上諭行在翰林院學士胡廣、侍講楊榮、金幼孜曰:「五經四書皆聖賢精義要道,其傳註之外,諸儒議論有發明餘蘊者,爾等采其切當之言,增附於下。其周程張朱諸君子性理之言,如太極、通書、西銘、正蒙之類,皆六經之羽翼,然各自為書,未有統會,爾等亦別類聚成,編二書務極精備,庶幾以垂後世。」命廣等總其事,仍命舉朝臣及在外教官有文學者同纂脩,開館東華門外,命光祿寺給朝夕饌。94
文皇此為殊非創舉,早在唐代時太宗皇帝即曾召集儒士,命孔穎達等編撰《五經正義》,意圖整合南北學術,統一經義。文皇此舉有所取法,亦可謂其政治文化建構之一環,或可視為政治文化的進一步發展。由前文之分析可見,永樂帝自即位初期,即不斷表示有意施行禮樂,開展聖王之道,這種政治文化的建構,至此更進一步發展為文化的政治,以政治力量直接來處理文教問題,皇帝直接指示統整聖賢言論。永樂十二年編輯大全的命令,意圖「統會」「諸儒議論」,和永樂二年所謂《書》、《易》諸說「古今異說,朕惟欲致其合一之歸」在理念上是一貫的,目的是在統一學術。事實上,永樂二年的這個表白,至永樂五年撰寫《永樂大典》序文時,有更明確而深刻的論述,其謂:
尚惟有大混一之時,必有一統之制作。所以齊政治而同風俗,序百王之傳,總歷代之典。世遠祀綿,簡編繁夥,恒慨其難一。95
這種說法,更清楚地將政治的混一與文化的統一,相提並論,認為學術與風俗的統一,乃展現帝國定於一尊的必要之舉。永樂十二年整合四書五經,在具體作法上,所謂「別類聚成」,求其「精備」,乃至「命舉朝臣及在外教官有文學者同纂脩」,而在宮中開館,大抵沿用修撰《永樂大典》作業模式。就此,或許可以說,大典與大全,其精神乃一貫相承,俱屬帝國氣象之展現,也是「政統」併合「道統」的作為。
這個整理儒學、統會儒學註疏與議論的工作,歷經將近一年的編輯,最後編成《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》三部大全之作──《太宗實錄》「永樂十三年九月己酉」條記載:「五經、四書大全及性理大全書成,......上覽而嘉之,......親製序於卷首,......計二百二十九卷。」御製序言如此論道:
朕惟昔者聖王繼天立極,以道治天下,自伏羲、神農、皇(按:應為黃)帝、堯、舜、禹、湯、文、武相傳授受。上以是命之,下以是承之,率能致雍熙悠久之盛者,不越乎道以為治也。下及秦漢以來,或治或否,或久或近,率不能如古昔之盛者,或忽之而不行,或行之而不純,所以天下卒無善治,人不得以蒙至治之澤,可勝嘆哉!
......
朕纘承皇考太祖高皇帝鴻業,即位以來,孳孳圖治,恒慮任君師治教之重,惟恐弗逮功;思帝王之治,一本於道。所謂道者,人倫日用之理,初非有待於外也。厥初聖人未生,道在天地,聖人既生,道在聖人,聖人已往,道在六經。六經者,聖人為治之迹也。六經之道明,則天地聖人之心可見,而至治之功可成;六經之道不明,則人之心術不正,而邪說暴行侵尋蠧害,欲求善治,烏可得乎?朕為此懼,乃者命儒臣編修五經四書,集諸家傳註而為大全。凡有發明經義者取之,悖於經旨者去之。又輯先儒成書及其論議格言,輔翼五經四書,有裨於斯道者,類編為帙,名曰「性理大全」。......遂命工鋟梓,頒布天下,......使家不異政,國不殊俗,大回淳古之風,以紹先王之統,以成熙皡之治,將必有賴於斯焉。96
這篇序文與前引《永樂大典》之序,內容多有重複,尤其有關聖道之說,〈永樂大典.序〉謂「未有聖人,道在天地;未有六經,道在聖人;六經作,聖人之道著」,與此所謂「聖人未生,道在天地,聖人既生,道在聖人,聖人已往,道在六經。六經者,聖人為治之迹也」,如出一轍。
大典與大全實密切相關,內涵相通,精神一貫,都是文皇政治文化的建構,俱可謂乃其「聖王」觀念之延伸。
此序文啟首即稱「聖王繼天立極,以道治天下」,標舉出「聖王」的統治理想。在這理想中,聖王有治權,而治權與「道」理合一。文皇以「聖王」為依歸,意圖建立結合「政統」與「道統」,為「君」且為「師」,「治」「教」兼行的統治理想。由皇帝下令,翰林主導,三部「大全」叢書的編輯,可以說就是出於此種「聖王」理念的延伸。97文皇自稱其統治乃「一本於道」,而道在六經,「六經之道明」,則「至治之功可成」,因此,必要闡明經書以明道、善治。如此,大全的編輯可以「紹先王之統」,乃「聖王」之道的實踐,也可以說文皇乃藉此證明其為聖王之道的實踐者。總之,編輯大全是一項政治活動,也是學術活動,更是以政治力量整合學術教育的活動,藉此皇帝成了掌握權力與真理的完全統治者。
文皇對大全的編成深感滿意,自認為這是有益統治之事。三個月後,因鄭和出洋而遣使來通的麻林國使節,帶著麒麟準備獻給皇帝,禮部尚書呂震(1365-1426)因此奏請皇上,打算當天率領群臣上表祝賀,永樂帝卻表示:「往者翰林院言修五經、四書及性理大全書成,欲上表進,朕則許之,盖帝王修齊治平之道具於此,有益世教,可以進表,麒麟有無,何所損益。」98《明史》稱「震為人佞諛傾險」,99可見呂震為人工於心計,又善於逢迎,然而此次卻落得自討沒趣,讓皇帝有機會藉題發揮。由此卻也可見:事隔三個月後,文皇大概還在大全序文的寫作情緒中,故意猶未盡地把握機會,加演了一場「聖王之治」的戲碼。文皇此類發言,多少有些表演意味,亦顯示他對大全的編輯確實相當得意,認為是成功的「文化政治」表現。
(二)纂修《四書大全》,頒之學官,而諸書皆廢
大全的編輯,就政治文化的操作來講,應該算是相當成功的演出。然而從學術的角度來看,不免操之過急,以不到一年的時間編成如此龐大的三部巨著,內容粗糙恐怕在所難免。顧炎武(1613-1682)即嚴厲痛批四書五經大全多所抄襲,乃上下相蒙之舉,其《日知錄》中有言:
自永樂中,命諸臣纂修《四書大全》,頒之學官,而諸書皆廢。......當日儒臣奉旨修四書五經大全,頒餐錢,給筆札。書成之日,賜金遷秩,所費於國家者不知凡幾。將謂此書既成,可以章一代教學之功,啟百世儒林之緒,而僅取已成之書,抄謄一過,上欺朝廷,下誑士子。唐宋之時,有是事乎?豈非骨鯁之臣已空於建文之代,而制義初行,一時人士盡棄宋元以來所傳之實學。上下相蒙以饕祿利,而莫之問也?嗚呼!經學之廢實自此始!後之君子欲掃而更之,亦難乎其為力矣!100
顧氏大抵從學術立場出發,認為大全之編寫具排斥作用,相關著作皆遭取代,學術討論亦為之終止。然而大全本身卻又非真正「精備」之作,只是既有著作的抄錄。這樣的批評,入清以後,大抵已成主流意見,《四庫全書》編輯循此,對大全之作更多所譏諷,如謂:「大全龐雜萬狀,沙中金屑本自無多」、101「四書大全誠為猥雜」、102「胡廣等奉詔撰四書大全,陰據倪士毅舊本,潦草成書,而又不善於剽竊,龐雜割裂,痕跡顯然,雖有明二百餘年懸為功令,然講章一派從此而開,庸陋相仍,遂似朱子之書專為時文而設,而經義於是遂荒」、103「靖難以後,耆儒宿學畧已喪亡,廣等無可與謀,乃剽竊舊文以應詔」、104「自胡廣等《五經大全》一出,應舉、窮經久分兩事」。105這些指控不盡然正確,不過,大全的編纂誠然不夠精細,也確實多取元人「已成之書」為底本。106究實而言,其編輯工作,不免過於粗糙。然而,胡廣等人此種抄錄行為是否真屬「上欺朝廷」?依常理推斷,永樂帝乃雄猜之主,工於心計,且又有好學之名,胡廣等人竟敢存心欺瞞,不合常理;而簡單抄錄,竟可矇混得逞,且獲獎賞,也不免低估朱棣之智能。因此,此事若有欺之成分,與其說是「上欺」,毋寧謂之「相欺」,蓋文皇此舉學術考量本非重點,政治文化之營造更屬要義,不足一年的編輯工作,內容難以盡善,皇帝應早已心知,只是政治目的足可達成,則學術內容毋庸苛求。
大全之編寫出自皇帝之授意,當其完成之後,文皇又親自撰寫序言,在這種文化政治的操作下,這三部著作被賦予無上權威,因此其間已經少有議論空間──陸容(1436-1494)所撰《菽園雜記》中有載:
正統初,南畿提學彭御史勗,嘗以永樂間纂修五經四書大全討論欠精,諸儒之說,有與集註背馳者。嘗刪正自為一書,欲繕寫以獻。或以大全序出自御製而止。以今觀之,誠有如彭公之見者,蓋訂正經籍,所以明道,不當以是自沮也。107
彭勗是頗具品格操守的學者,但此作為卻顯得相當「識時務」。推想其行為之改變,應有不同考慮:原本,他從學術立場出發,見大全「討論欠精」,即本於學術,撰書欲加以糾正;後來,得知此書乃文皇親自作序,意識到這已非學術問題,背後實為政治權力之文化操作,在皇權欽定下,大全已是御定版本,其權威性不容任何挑戰,因此封筆不論,以免觸犯政治禁忌。彭勗為永樂十三年(1415)進士,對永樂朝之時代氣氛有親切的感受,故深知文皇之文教政策有極度權威之政治力相隨在後,因此識時務地知其不可而止。陸容所處時代,與永樂朝之威權性已有距離,氣氛趨緩之情勢下,始有「不當以是自沮」之說,實時勢有異也。由彭勗之反應,亦可得知,大全之修雖時間匆促,內容不免粗疏,但在文皇御序的肯認下,已成學術權威,不容一般人輕加議論,此「正統儒學」在明代前期,大抵為一般士人普遍認知且自然領受。
顧炎武於明亡之後,痛自深省明代學風之形成與流變,溯本追源地認為大全之完成,「頒之學官,而諸書皆廢」,乃學術偏廢之肇始,以致斷言「經學之廢實自此始」。這固然是顧氏經朝代更替後的痛心之言,不過,關於大全之不良學術影響,早在明代中期已有學者論及──何良俊(1506-1573)《四友齋叢說》中即有言:
太祖時,士子經義皆用註疏,而參以程朱傳註。成祖既修五經四書大全之後,遂悉去漢儒之說,而專以程朱傳註為主。......自程朱之說出,將聖人之言死死說定,學者但據此略加敷演,湊成八股,便取科第,而不知孔孟之書為何物矣。以此取士,而欲得天下之真才,其可得乎?108
何氏此說就學術發展而言,正與顧氏之說相近,都認為大全將學術定於一尊,壓縮學術議論空間,導致後學者只能在特定說法下,「略加敷演」,幾乎已失去學術思辯之意圖與能力。然則,這正反映出大全之效果顯然,蓋文皇之命令編修大全,目的本就在統合學術。原先就是因為諸家解經「各自為書,未有統會」,而文皇又根本認為「大混一之時,必有一統之制作」,由此衍生編修大全之意念,修大全本有強烈的去取用意,所謂「凡有發明經義者取之,悖於經旨者去之」,其終極目的乃在統一思想,以政統道,希望達成「使家不異政,國不殊俗」之「至治」成效。所以,學術之歧異論辯,與此齊一言行之圖,本屬殊途,掌大權者固蓄意消弭。
大全編成後,事隔一年半左右,朝廷下令「頒五經、四書、性理大全書于六部併與兩京國子監及天下郡縣學」,皇帝且指示主管教育之官員:「爾禮部其以朕意曉諭天下學者,令盡心講明,毋徒視為具文也。」109此後三部大全透過官方的儒學教育系統,傳遞至於統治教化所及之處,110成為士人知識學習上最基本、最權威的讀本,可說是欽定的教科書。111其情況大抵如李光地(1642-1718)所言:「明自正嘉以前,《程子全書》、《朱子文集》、《語類》尚未盛行,學者所讀只是《大全》及《性理》而已,而其時士風質實,雖或膚淺,卻少背戾。嘉靖後,一派務高,遂釀成明末那樣風氣。」112這可能也與出版業的發展有關,明前期士人的閱讀選擇不多,以致朝廷透過所推行的《大全》,幾乎壟斷士人的閱讀領域。如此,內在上將學術定於一尊,有消除歧異、統一思想之效;外在上,則有科舉制度相配合,作為科舉考試之基本乃至全部內容,一般士人乃多為所牢籠,難逾此限。四庫學者所謂「《五經大全》一出,應舉、窮經久分兩事」,以致「有明二百餘年懸為功令,然講章一派從此而開,庸陋相仍,遂似朱子之書專為時文而設,而經義於是遂荒」。顧炎武所謂大全之作,「上欺朝廷,下誑士子」,上欺或未必然,下誑則恐怕真有其事,蓋大全配合科舉,牢籠士人,使其思想全然就範
於此,以致經義之探究劃地自限,日趨荒廢。顧氏認為大全的編輯造成
經學研究的全面衰微,乃至具實學意涵之經學已為士人所廢棄,所謂「經
學之廢實自此始」。如此痛詆大全之過,或許不免過激,113不過,大全的編輯與推行,成為大明帝國一般士人之教育與科考的標準教材,確實對學術發展影響極大。這種影響作用,何良俊所言極為切近要害:大全編成之前,程朱之傳註只是諸家解經之一,士人只將其說列為參考;大全編成後,「專以程朱傳註為主」,「將聖人之言死死說定」。如此,大全編成前後,程朱傳註由「參考」轉為「專主」,學術乃由「多元」歸於「一尊」,眾聲喧嘩成單音獨唱。是故,文皇之編修大全,意圖整合學術,真可謂成果斐然,蓋其已完成帝國學術的「正統化」──此舉使程朱傳註成為正統儒學,由此造成儒學的正統化。
(三)謗先賢、毀正道,非常之罪
自宏觀之學術史角度而言,大全之修纂,已然造成儒學的「正統化」,即在皇帝的主導下,確立了程朱學派在儒家經典詮釋上的正統地位,更在政治力的推動下,使此學術成為士人知識學習的範本,從而形塑其基本的思想內涵或意識形態,不容有出軌異議。然則,返回永樂帝文化政治之操作而言,與其說修纂大全造成帝國學術的正統化,毋寧說文皇有一統學術之心,導致有大典與大全之編修。蓋文皇之編修大全,斯非臨時起意,其促成儒學正統化,實則動念甚早,存心已久。早在永樂二年三月,他已表示「古今異說,朕惟欲致其合一之歸」,此說已表明其有統一學術之心;四個月後,更有整肅異說之實際行動──永樂二年七月《實錄》有載:
饒州鄱陽縣民朱季友進書,詞理謬妄,謗毀聖賢,禮部尚書李至剛、翰林學士解縉等請寘於法。上曰:「愚民若不治之,將邪說有誤後學。」即遣行人押還鄉里,會布政司、按察司及府縣官杖之一百,就其家搜檢所著文字悉毀之,仍不許稱儒教學。114
就某種角度而言,此事殊屬細微,地方小官獻書受責,實無關國計民生,百杖之罰,亦不成人命案件,然而《實錄》卻特別見載此事,可見其並非無關宏旨,而別有意涵。不過,《實錄》此記,過於簡略,以致讓人以為解縉乃首先倡意懲罰朱季友者,而朱書得罪之因也不夠清楚。我們不妨參考另一位當時也在現場的當事人楊士奇的記載:
永樂二年,饒州府士人朱季友獻所著書,專斥濂、洛、關、閩之說,肆其醜詆。上覽之,怒甚,曰:「此儒之賊也。」時禮部尚書李至剛、翰林學士解縉、侍讀胡廣、侍講楊士奇侍側,上以其書示之。觀畢,縉對曰:「惑世誣民莫甚於此。」至剛曰:「不罪之,無以示儆。宜杖之,擯之遐裔。」士奇曰:「當燬其所著書,庶幾不誤後人。」廣曰:「聞其人已七十,燬書示儆足矣。」上曰:「謗先賢、毀正道,非常之罪,治之可拘常例耶?」即敕行人押季友還饒州,會布政司、府、縣官及鄉之士人,明諭其罪,笞以示罰。其搜檢其家,所著書會眾焚之。又諭諸臣曰:「除惡不可不盡,悉燬所著書最是。」115
楊士奇之現場紀錄,比《實錄》所載生動許多,字裡行間,文皇怒氣彷彿可見。由此亦顯然觀知,文皇才是這場文化整肅戲碼的主導者,他先有「儒賊」之斥,定調定罪後才讓在旁翰林發表意見,解縉等人只是在皇帝預定的前提下,論其如何處置而已,最後強調事關重大,應加窮究嚴懲的則是文皇本人。至於朱氏之罪名,楊士奇所載更為明確:季友之書,別有論學角度,「專斥濂、洛、關、閩之說」,不同意程朱學派之觀點,而多有批評。朱氏本人可能自覺在學術上有獨到見解,自信之餘,乃獻之於朝,未料卻觸犯政治大忌,招來極嚴厲之斥責,被冠上極大罪名。由怒斥儒賊及除惡務盡之言,可見文皇早在永樂初年即顯示極為明確之學術「正統」觀。黃佐(1490-1566)對此曾有評論:「先王之制一道德以同俗,其有造言非聖者,必刑無赦。聖祖崇重儒道,以濂洛關閩為宗,罔敢有悖焉者也。」116誠然,此舉殆屬文皇整體文化政治操作之一端,目的乃在「一道德以同俗」。事實上,由朱棣個人之不無方士之求來推想,此事與其認為是其個人誠心宗奉程朱之表現,不如說是永樂帝大一統帝國想像下,更求一統思想的刻意宣示。朱季友誤以為朝廷「崇重儒道」,可以真心討論學術,而有獻書之舉,反自成祭品,作為文皇殺雞儆猴,藉以宣示其除異端護正統之範例。
文皇嚴懲朱季友,等於強烈昭告天下士人,學術非可隨意評議,濂、洛、關、閩之學乃朝廷所尊,不容非議。這種學術規範,至大全編成後,更從隱約的界限具體化為明確的依循標準。大全作為士人理解經典之定版,不容任何更動。《明憲宗實錄》載:
禮部右侍郎周洪謨進所纂《疑辯錄》三卷,言:「五經四書雖經宋儒朱熹註釋,間亦有仍漢唐諸儒之誤者。本朝永樂間儒臣奉勑纂修,悉因其舊。臣嘗備員南北兩監祭酒,日與諸生辯析疑問。雖成此錄亦不過大畧而已,其他訛謬尚多。乞特勑儒臣考訂,仰取聖裁,親加筆削。......以解後來之惑。」上曰:「五經四書,漢唐宋諸儒註釋已詳,具有源委,永樂中儒臣奉勑考訂纂修,悉取其不悖本旨者輯錄之,天下學者誦習已久,周洪謨乃以一己之見,欲再紛更,事在難准。」117
大全修成後,歷經三、四個皇帝,七十幾年來(1415-1480),這是第一次有人嘗試提出修訂意見,然而,卻遭嚴詞拒絕。周洪謨(1421-1491)榜眼出身,由翰林編修而至於禮部侍郎,《疑辯錄》乃其任國子監祭酒時,「日與諸生辯析疑問」的心得筆記,應為言之有物、極具參考價值之修訂作。然而,皇帝卻直接表示,大全已是「天下學者誦習已久」的定版,不容任何個人再參與任何意見。由此可見,大全在不及一年的時間內修成,修成後即在科舉制度的配合下,成為一般士人普遍誦習的儒學教本與標準詮釋,其知識權威性不容懷疑。學者只能接受,不能批評。實際上,數十年來,大概也沒有敢於批評指正者,或與朱季友的前車之鑑有關。由此亦可見,文皇正統化儒學相當成功,其所建立之儒學正統地位,一甲子有餘的時間內,大致屹立不搖。
文皇嚴懲朱季友以杜絕異端,強烈宣示將儒學正統化之立場,而後下令編修四書、五經及性理大全,完整建立正統儒學之內容。由此建立起大明帝國一套界線清楚、內容完整而極具權威的正統儒學。這套正統儒學,大體維持二百多年的權威性,其情形大抵如高攀龍(1562-1626)所言:
我太祖高皇帝即位之初,首立太學,命許存仁為祭酒,一宗朱氏之學,令學者非五經孔孟之書不讀,非濂洛關閩之學不講。成祖文皇帝益張而大之,命儒臣輯五經、四書大全及性理全書,頒布天下。饒州儒士朱季友詣闕上書,專詆周程張朱之說,上覽而怒曰:「此儒之賊也。」命有司聲罪杖遣,悉焚其所著書,曰毋誤後人。於是邪說屏息,迨今二百餘年,庠序之所教,制科之所取,一稟於是。118
高攀龍將大全之編輯與朱季友之受責相提並論,可見兩者用意相同,都在建立學術正統,也因此一正一反作為之相輔相成,造成「邪說屏息」二百餘年的效果,且此種儒學正統在科舉制度的配合下,士人之知識思維全然以此為依歸。高攀龍所言,明確標示大明帝國正統學術之形成與延續情況,亦可見成祖一統學術之成效,確實影響深遠。不過,高氏所謂邪說屏息二百餘年之說,也不無誇張之處。事實上,至成化以後,已略有異議之聲出現。黃佐即有言:「成化以後,學者多肆其胸臆,以為自得。雖館閣中,亦有改易經籍,以私於家者。」119黃佐所言,應是指周洪謨《疑辯錄》的寫作,然則周氏之質疑聲音,在當時已遭壓制,大體上還不致動搖大全之權威。不過,這大概也是個徵兆與開端,此後學風乃漸有變異。
文皇所建立起來的正統儒學,其權威性籠罩明代前期,直至弘治、正德年間(1488-1521),學風始見轉變跡象,其情況略如顧炎武所言:
蓋自弘治、正德之際,天下之士厭常喜新,風氣之變,已有所自來。而文成以絕世之資,倡其新說,鼓動海內。......嘉靖以後,從王氏而詆朱子者,始接踵於人間。120
從學術史的角度來看,有明一代自始即以濂洛關閩為正統,成祖之編修大全,將程朱定於一尊,樹立其正統性權威。這種情況大概到了王陽明
(1472-1529)開始講學以後,才有決定性的改變,程朱的正統性始遭受嚴重挑戰。不過,在此大勢成局之前,已可略見學風有變,弘治、正德之際,相隨於出版業的發達與博古之風的流行,士人的閱讀範圍逐漸逸出於大全之外,「厭常喜新」的學風下,大全的壟斷性與權威性已漸漸動搖。綜觀前述可見,文皇透過大全的編修,極有效地建立了學術正統,此儒學正統之權威性,在成化之前,約一甲子時間內,無敢稍有異議;弘正之間,其權威性略有動搖,然近百年時間內,依然是深具權威性。直至王學興起,講學四處流行,學術風術大變,文皇所建立之正統儒學,才趨於瓦解。
顧氏所言大抵可視為明代學術史之概述,除此後見之明的陳述外,生當學風轉變之際的袁袠(1502-1547)另有更為直接之議論:
今之偽者則不然,其所誦讀者周孔之詩書也,其所講習者程毀朱。......今聖人御極,大道為公,而邪說肆起,正學湮蕪,壞人心術,禍慘乎楊墨,災深乎佛老,世無軻愈孰能距之,聖天子嘗下明詔示禁絕矣,而風俗頹敗,株連蒂固,勢莫能止。......如今之偽者也,距之如何?火其書,迸其人不與同中國,舉文皇之所以罪朱季友者以罪之,庶乎正學明而異端息,邪說不至於誣民矣。121
顯然,袁氏的學術立場仍認同欽定正統儒學,因此,對陸王學派的崛起,挑戰程朱正統深感不安,因此痛斥為「邪說」,切切企求能嚴加禁止。袁袠與文徵明(1470-1559)同鄉,兩人頗有交情,文氏為撰墓誌銘,其中有言:「君樂閒曠,謫居吳興,日與高人逸士探奇選勝,登陟遊衍,悠然自適。」122袁袠曾經出資刊刻《唐寅文集》,應該不是特別保守的學究,然由此頗為激烈之言辭看來,其心中之正統觀甚為強烈。在相當程度上,這可以說是文皇所建立之儒學正統,長期以來成為士人誦習之教材,其浸潤深者,乃不覺深刻認同於此,以致亦多堅持正邪不兩立之正學觀。在新舊學說開始爭鋒之際,保守者幾乎全然承襲百年前文皇所立之正統儒學觀,此亦可見,當初儒學正統化工作,確實極為成功。
袁氏所言有別具趣味之處:當其目睹程朱遭遇陸王學說威脅,而深憂於「邪說肆起,正學湮蕪」之時,他想到的挽救之道,竟是期盼其時當權者「舉文皇之所以罪朱季友者以罪之」,整肅朱季友之案例竟成促成學術去邪歸正的典範,可見朱季友之事已成一學術公案,此案再度被提及,亦顯示其影響深遠。事實上,顧炎武在論及程朱正學受陽明學挑戰時,也曾暗舉朱季友案,而謂:「燔其書而禁斥之,得無不可乎?」123此外,顏元(1635-1704)在自述成學過程時有言,當其深思有得,「猛一冷眼,覺程、朱氣質之說大不及孟子性善之旨,因徐按其學,原非孔子之舊。是以不避朱季友之罪而有存性、存學之說,為後二千年先儒救參雜之小失,為前二千年聖賢揭晦沒之本源」。124此種表明,顯示朱季友之事令所有士人印象深刻,所謂「朱季友之罪」,已引發寒蟬效應,長期以來,自覺或不自覺地,在表面上或內心中,嚴厲警告所有士人,不得隨意跨越朝廷正統學術籓籬,否則,觸犯思想禁忌,季友之鑑不遠。凡此亦可見,文皇在文化政治的操作上,成效竟歷久猶新,影響極為深遠。
文皇為建構其政治文化,積極推行儒學的正統化,意圖藉此強固其政權之正統性,乃至神聖性。經由對異議聲音的整肅與經典大全的編輯,極具效率與效果地建立起一權威十足的正統儒學,這可以說是極為成功的文化政治之操作。文皇為大明帝國建立起一極具權威性之學術正統,此學統至少維持百年之久,主導明朝前期的學術思想,整體士人的知識與思維都籠罩在此正統儒學下,所誦所論,都框限在此範圍內,不敢稍有質疑,略見異議,只能遵從發揮。顧炎武認為文皇統治下,乃是「道德一風俗同之日」。125此說或許過於武斷,蓋所有社會都難免有衝突矛盾,永樂帝統治下的社會,亦必有其複雜面。不過,概略而言,在文皇之文教政策下,基本上可謂士人世界乃相對單純,士子們循規蹈矩,學風純樸,思想同質性高。至於整體社會風尚,即使未必全然如願「以成熙皡之治」,致使社會「家不異政,國不殊俗,大回淳古之風」,卻也大致呈現出簡單純樸的景象與氛圍,而整體社會文化的發展,則基本上俯從於朝廷正統文化的統制下。
結 語
朱棣本身性格相當複雜而特殊,其所作所為多具爭議性,於有明一代之影響既深且鉅,並不下於創建帝國之太祖皇帝。然其爭議卻也因時而異:明代前期,一般士人在威權統制下,大抵沐浴於其教化下,馴從規範,知所避忌,對其所作所為,多見頌揚,殊少非議。明代中期以後,靖難之事已非禁忌,不乏議論,乃至翻案者,同情惠帝君臣之相關議論,已然浮現,而文皇所欽定之正統儒學,更遭遇極大挑戰。入清之後,學者對永樂帝之評價,更多所爭議。尤其,對其文教政策之評議,幾乎已成各方聚訟起點與集中之「公案」,學術立場不同者往往由此引發爭論,並對其文教政策,進行或正或反之議論。就此而言,文皇可說是明代學術文化的奠定者,也是基本議題的設定者。
從大明王朝的歷史發展來看,洪武時期帝國猶未脫離馬上治天下的階段,至於建文時期,方始進入穩定統治、文治方興之時,建文帝與方孝孺正成治統與道統之結合,積極展開充滿理想性的禮樂文教之治。然而,軍事政變翻轉局面,建文朝文治為政變所斬,朱棣篡位成功,卻更需文治以粉飾暴行,但又因殘酷誅殺文化權威方孝孺而遭遇極大挫折。明初之文化人才,如宋濂、劉基、危素諸人,率多養成於元末而凋零於洪武後期,方孝孺則是明王朝所培養,可以繼承前代文化傳統者,他又在建文朝得君行道,成為無可替代的文化權威。朱棣靖難成功,未能收為己用,又極力摧殘其文化影響力,以致元末以來文統及明初所立道統乃為所斬絕,永樂朝的文治之途,也因此陷入極大困境,初始即面臨「方孝孺障礙」。為超越此文化障礙,朱棣不得不另闢蹊徑,重新展開文化政治的論述,從太祖文化形象的塑造開始,逐步走向結合道統與政統的「聖王」之道。
永樂帝以篡逆得位,為強調政權之合法性,乃在惠帝之背離祖制上大作文章,同時強調其與太祖之直接繼承關係。然而,朱棣所為卻並非全然直接承襲太祖所制,事實上,他往往一面頌揚太祖所為,一面又對之重加詮釋,藉機轉換置入己意。在對外方面,永樂帝藉由對太祖建國規模的歌頌,建構其別具意涵的帝國想像,作為他擴張國力、揚威國際的張本。對內方面,則強調太祖文治,宣告王朝將進入文治社會,同時建構出一套聖王系譜,將太祖列入聖王行列,進而將其帝王學與聖王之治相結合,為自己鋪展走向「聖王」的政治前途。如此,在政治文化的建構上,為自己塑造「聖王」形象。政治文化的建構,進一步發展為文化政治的操作。聖王之治的理想,具體落實在文化建設上,從事《永樂大典》的編輯以及四書、五經及性理大全的修撰。大典規模甚大,意涵知識體系的建立與整合,大全則更影響深遠,意圖將學術思想定於一尊,造成儒學的正統化。此正統儒學在科舉制度的配合下,支配大明王朝士人達百年之久,且餘波盪漾,往後猶為學術聚訟之根源。清代學者嘗言大全編成後,「有明一代士大夫學問根柢具在於斯」,126或許不免過於誇張,然亦可見其影響之鉅。
朱棣並非學術人物,卻對學術發展有重大影響。從宏觀的學術史來看,我們甚至可以說,明代學術史上最具關鍵性的兩個人是:朱棣與王陽明。朱棣所欽定的正統儒學,決定明代前期學術議論的範圍與調式,王陽明對朱棣所定之正統儒學提出挑戰,開啟明代後期學術討論的不同空間,也造成往後學術議論的爭訟不已。進一步來講,不止是儒學,整個明代社會文化的發展,在某種程度上,都可以說是對朱棣所塑造的文化形態進行挑戰,蓋文皇積極於文化政治之操作,意圖統合社會文化,建立起一個「道德一,風俗同」的社會,一般士人在此教化政策下,誦讀大全,參與科舉,所誦所思,大抵不踰其矩,因此,士風純樸。正如丘濬(1421-1495)所言:「太宗文皇帝又取聖經賢傳,訂正歸一,使天下學者說誦而持守之,不惑于異端駁雜之說,道德可謂一矣。」127直至明代中期以後,相應於社會經濟之發展,城市生活之豐富,及科舉仕進管道之相對狹窄,部分士人開始閱讀「古文詞」,藉此抵抗大全的牢籠,另闢知識活動空間,從而發展出別具趣味的文藝社會。如此,文皇所建立起來的「一同文化」才開始動搖,逐漸走向多元。從社會文化的發展來看,也不妨說,明代社會文化的發展歷程,正是由文皇所建立的一元走向多元的過程。然則,無論如何,朱棣文化政治的操作,確實奠定明代前期的文化規模與形態,直至明代中期,社會條件與士人生活的變異,部分士人乃開始對文皇所建立之「正統文化」進行挑戰,從而開始不同的學術辯證與文化發展。因此可謂,朱棣是明代文化的奠定者,與辯證的起點。
明成祖的歷史影響作用,並不限於有明一代。清代當政者與學者文人雖對之多有批評,然卻多有延續,乃至仿效其所作為者。清朝皇帝之帝業經營,不無承接成祖之處,尤其有關「聖君」意象之強調與展演,應該多有承襲自永樂帝之所為。在文教政策上,諸如《古今圖書集成》與《四庫全書》之編寫,或在意圖上,或在形式上,乃至實質內容上,實或多或少受到《永樂大典》的影響。明清學術思想之最大公案乃在程朱與陸王之爭論,而此種爭議與成祖之編纂四書、五經及性理大全關係密切,問題可說淵源於此。蓋永樂朝編修大全,將學術定於一尊,將儒學正統化,並透過教育與科考制度,樹立不可動搖之正統儒學,此乃導致朱陸之爭的關鍵。整體而言,永樂皇帝對明清兩代學術文化的發展有極具關鍵性的影響,尤其在政治文化、文化政策的意識形塑與實際作為上,其開創性與影響力都極為深刻且長遠。
1 [清]吳敬梓撰,《儒林外史》(臺北:聯經出版公司,1978),第八回〈王觀察窮途逢世好 婁公子故里遇貧交〉,頁 84-85。
2 [清]吳敬梓撰,《儒林外史》,第九回〈婁公子捐金贖朋友 劉守備冒姓打船家〉,頁 88-89。
3 [清]張廷玉等撰,《明史》(北京:中華書局,1974;以下簡稱《明史》),卷 7,〈成祖本紀三〉,頁 105。
4 李焯然,〈治國之道──明成祖及其「聖學心法」〉,《漢學研究》第 9 卷第 1 期(1991,臺北),頁 211-227。
5 [清]永瑢等撰,《四庫全書總目》(北京:中華書局,1965),卷 95,「聖學心法」條,頁 807。
6 本杰明.艾爾曼(Benjamin Elman),〈明代政治與經學:周公輔成王〉,收入氏著,《經學.科舉.文化史:艾爾曼自選集》(北京:中華書局,2010),頁 22-48。
7 前引李焯然〈治國之道──明成祖及其「聖學心法」〉一文,對成祖編纂《聖學心法》之用意與內涵已有深入討論,並揭示:「成祖是通過《聖學心法》把聖人之道傳達給以後繼位的君主,而傳達心法的人自己也就是道統的繼承人,堯、舜、禹、湯、文、武等歷代聖君的接班人,這相信也是成祖編聖學心法的一個主要動機。」(見該文,頁 225)唯李氏之討論,多集中於《聖學心法》內容之分析,對其外在發展脈絡的討論相當有限。本文則側重於整體政治情勢與文化脈絡,由此討論朱棣如何多方經營,一步一步走向「聖王之道」。
8 關於明成祖之特殊性格,朱鴻有相當突出的見解,他推斷朱棣應是癲癎患者。參見朱鴻,〈明成祖與永樂政治〉(臺北:國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文,1982),尤其第三章第一節〈從壬午之難論明成祖的塊壘、困境與癲癎人格〉,頁 81-102。
9 張廷玉等撰,《明史》,卷 3,〈太祖本紀三〉,頁 53-55。
10 張廷玉等撰,《明史》,卷 3,〈太祖本紀三〉,頁 51。
11 《國朝典故》載:「洪武二十三年春,太祖命晉王率師西出,上(朱棣)率師北出,會期進師,同征胡寇乃兒不花。......上直抵迤都山,徑薄虜營,獲乃兒不花及其名王長男女數萬口,羊馬無算,槖駞數千。......及捷報至,太祖大喜,曰:『清沙漠者,燕王也,朕無北顧之憂矣。』」見[明]鄧士龍輯,《國朝典故》(北京:北京大學出版社,1993),卷 11,〈奉天靖難記〉,頁 201。
12 [明]楊士奇撰,《明太宗實錄》(臺北:中央研究院歷史語言研究所,1984),卷 1,〈奉天靖難事蹟〉,總頁 1-2。
13 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 1,〈奉天靖難事蹟〉,頁 2。
14 [明]鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 11,〈奉天靖難記〉,頁 200。
15 黃仁宇,〈從唐宋帝國到明清帝國〉,《九州學刊》第 2 卷第 3 期(1988,香港),頁129-138。
16 [明]錢謙益,《列朝詩集小傳》(上海:上海古籍出版社,1959),〈乾集上〉,「太宗文皇帝朱棣」,頁 2。
17 張廷玉等撰,《明史》,卷 5,〈成祖本紀一〉,頁 70。
18 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 9 下,洪武三十五年(建文四年)六月條,總頁 136。
19 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 9 下,洪武三十五年(建文四年)六月條,總頁 138。
20 張廷玉等撰,《明史》,卷 5,〈成祖本紀一〉,頁 75。
21 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 10 上,洪武三十五年(建文四年)七月條,總頁 143。
22 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 10 上,洪武三十五年(建文四年)七月條,總頁 143-144。
23 [明]朱元璋,《明太祖集》(合肥:黃山書社,1991),卷 1,〈即位詔 洪武元年正月〉,頁 1。
24 [元]歐陽玄,《歐陽玄全集》(成都:四川大學出版社,2010),卷 9,〈曲阜重脩宣聖廟碑〉,頁 235。
25 [漢]鄭玄注,[唐]孔穎達疏,《尚書》,收入[清]阮元審定,盧宣旬校,《重刊
宋本十三經注疏附校勘記》(臺北:藝文印書館,1965 據清嘉慶二十年[1815]南昌府學刊本),卷 6,〈禹貢〉,頁 93-1。
26 關於此可參考蕭啟慶,《九州四海風雅同──元代多族士人圈的形成與發展》(臺北:中央研究院、聯經出版公司,2012)。
27 元末明初知名文人對元朝文治武功之深表認同,且演成一時之學術風氣,錢穆有詳細論證,參見〈讀明初開國諸臣詩文集〉、〈讀明初開國諸臣詩文集續篇〉二文,收入氏著,《中國學術思想史論叢(六)》(臺北:東大圖書公司,1985 再版),頁 77-200。
28 [明]危素撰,〈大元故翰林學士承旨光祿大夫知制誥兼修國史圭齋先生歐陽公行狀〉,收入歐陽玄,《歐陽玄全集.附錄一》,頁 808。
29 危素撰,〈大元故翰林學士承旨光祿大夫知制誥兼修國史圭齋先生歐陽公行狀〉,頁 809。
30 [明]宋濂,〈歐陽公文集序〉,收入歐陽玄,《歐陽玄全集.附錄五》,頁918。
31 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 26,永樂元年十二月壬辰條,總頁 483-484。
32 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 52,永樂四年三月條,總頁 771。
33 明成祖〈御制大明孝陵神功聖德碑〉,此碑文不知何故,竟不見載於《明太宗實錄》,唯碑實遺留至今,在南京明孝陵神功聖德碑亭。
34 [明]徐學聚編,《國朝典彙》(臺北:臺灣學生書局,1965),卷 2,〈朝端大政.靖難〉,頁 76。
35 張廷玉等撰,《明史》,卷 4,〈恭閔帝朱允炆本紀〉,頁 66。
36 [明]顧起元,《客座贅語》(北京:中華書局,1991),卷 1,〈革除〉,頁 29。
37 [清]谷應泰,《明史紀事本末》(北京:中華書局,1977),卷 18,〈壬午殉難〉,頁 291。
38 張廷玉等撰,《明史》,卷 141,〈方孝孺傳〉,頁 4019。
39 鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 19,〈建文皇帝遺蹟.姚廣孝〉,頁 344-345。
40 [明]張瀚,《松窗夢語》(北京:中華書局,1985),卷 4,〈士人紀〉,頁 66-67。
41 張廷玉等撰,《明史》,卷 128,〈宋濂傳〉,頁 3785。
42 張廷玉等撰,《明史》,卷 285,〈文苑傳一〉,頁 7307。
43 [明]黃宗羲,《明儒學案》(北京:中華書局,1986),卷 1,〈方正學孝孺〉,頁
44 關於方孝孺誅十族,究竟第十族是指何人,頗有出入。《鴻猷錄》:「丁丑,執齊泰、黃子澄至,并執方孝孺至闕下,上數其離間罪,孝孺有指斥語,上曰:『吾能夷人九族。』孝孺曰:『雖十族何畏。』乃斷其舌,磔于市。以孝孺曾所善朋友為一族,誅之。」《國朝典故》載:「孝孺沒後,誅及九族,五服之親,盡皆滅戮。文皇怒不已,必欲誅十族,後將其朋友代為一族誅之。」《三垣筆記》則言:「昔文皇帝滅方孝孺十族,九族外以門人為一族。」見[明]高岱,《鴻猷錄》,卷 8,〈入正大統〉,收入[明]沈節甫編,《紀錄彙編》(上海:商務印書館,1938),卷 74,頁 16a-22a;鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 19,〈建文皇帝遺蹟.方孝孺〉,頁 338;[明]李清,《三垣筆記》(北京:中華書局,1982),〈筆記下.弘光〉,頁 138。
45 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 12 上,洪武三十五年九月條,總頁 193。
46 [明]王圻,《明萬曆續文獻通考》(臺北:文海出版社,1979),卷 66,〈節義考五.建文死事諸臣〉,頁 4000。
47 徐學聚編,《國朝典彙》,卷 9,〈朝端大政.后妃〉,頁 211。
48 [明]陳文撰,《明英宗實錄》(臺北:中央研究院歷史語言研究所,1984),卷291,天順二年五月條,總頁 6207。
49 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 23,永樂元年九月一日條,總頁 418、永樂元年九月二十二日條,總頁 425。
50 張廷玉等撰,《明史》,卷 5,〈成祖本紀一〉,頁 76。
51 《明史》載:「楊士奇,名寓,以字行,泰和人。早孤,隨母適羅氏,已而復宗。貧甚。力學,......建文初,集諸儒修太祖實錄,士奇已用薦徵授教授當行,王叔英復以史才薦。遂召入翰林,充編纂官。尋命吏部考第史館諸儒。尚書張紞得士奇策,曰:『此非經生言也。』奏第一。」見張廷玉等撰,《明史》,卷 148,〈楊士奇傳〉,頁 4131。
52 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 170,「東里全集」條,頁 1484。
53 張廷玉等撰,《明史》,卷 147,〈胡儼傳〉,頁 4127-4128。
54 徐學聚編,《國朝典彙》,卷 64,〈國子監〉,頁 1044。
55 [明]雷禮輯,《國朝列卿紀》,收入《續修四庫全書》第 552 冊(上海:上海古籍出版社,1995),卷 9,〈內閣大學士行實〉,頁 103。
56 《明史》:「時近臣父皆得入覲。縉父開至,帝謂曰:『大器晚成,若以而子歸,益令進學,後十年來,大用未晚也。』」見張廷玉等撰,《明史》,卷147,〈解縉傳〉,頁 4119。
57 張廷玉等撰,《明史》,卷 147,〈解縉傳〉,頁 4121。
58 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 122,「胡文穆《雜著》」條,頁 1053。
59 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 170,「金文靖集」條,頁 1484。
60 《三朝聖諭錄》中載:「永樂五年冬,一日,胡廣獨於武英門進呈文字,上覽之,稱善再三。既,從容問曰:『楊士奇文學於今難得,而黃淮數不容之,何也?』對曰:『淮有政事才,士奇文學勝,且簡靜無勢利心。蓋因解縉重士奇及臣而輕淮,故淮有憾。』」見楊士奇,《三朝聖諭錄上.永樂一》,收入鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 45,頁 1076。
61 雷禮輯,《國朝列卿紀》,卷 9,〈內閣大學士行實〉,頁 104。又,《七修類稿》記:「我太宗渡江靖難之時,廷臣胡廣、金幼孜、胡儼、解縉、楊士奇、衡府紀善周是修,同約死節。明日,惟是修詣國子監尊經閣下縊焉。他日士奇為之作傳,與其子曰:『向使同尊翁死,此傳何人作也?』嗚呼!眾固可責矣,若留楊數言,尤為無恥之甚。讀書明大義,至此尚爾云云,天理人心安在哉!」見[明]郎瑛,《七修類稿》(北京:中華書局,1959),卷 16,〈名人無恥〉,頁 232。
62 《國朝典彙》:「(正統)七年十月,太皇太后張氏崩,諡曰誠孝昭皇后,合葬獻陵。太后大漸,召內閣諸臣至榻前,問朝廷尚有何大事未舉者,楊士奇曰:『有一二事。其一,建文君雖已滅,曾臨御四年,當命史官修其實錄,仍用建文年號。』太后頷之。『其二,方孝孺已誅,文皇帝詔收其片言隻字者論死,乞弛其禁文辭不係國事者聽令存之。』太后默然未答,士奇等即趨下叩頭,稱受顧命而出。」見徐學聚編,《國朝典彙》,卷9,〈朝端大政.后妃〉,頁 211。
63 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 21,永樂元年七月條,總頁 397-398。
64 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 23,永樂元年九月條,總頁 417-418。
65 [明]解縉,《文毅集》,收入《文淵閣四庫全書》第 1236 冊(臺北:臺灣商務印書館,1983),卷 1,〈大庖西封事〉,頁 599。
66 張廷玉等撰,《明史》,卷 47,〈禮志一〉,頁 1223-1224。
67 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 23,永樂元年九月二十二日條,總頁 425。
68 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 29,永樂二年三月條,總頁 515。
69 解縉,《文毅集》,卷 1,〈大庖西封事〉,頁 600。
70 張廷玉等撰,《明史》,卷 147,〈解縉傳〉,頁 4115。
71 《四庫全書總目》中有言:「〈大庖西封事〉中有云:『陛下好觀韻府雜書,抄輯穢蕪,略無文彩。若喜其便於檢閱,願集一二儒英,隨事類別,勒成一經。』云云。其後成祖修永樂大典,縉實為總裁官,果用分韻編類之法,勒為巨帙。」見永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 170,「文毅集」條,頁 1482。
72 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 24,永樂元年十月條,總頁 440-441。
73 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 30,永樂二年四月條,總頁 545-546。
74 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 88,永樂七年二月條,總頁 1161-1162。
75 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 92,永樂七年五月條,總頁 1204-1206。
76 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 92,永樂七年五月條,總頁 1209-1210。
77 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 95,「聖學心法」條,頁 807。
78 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 1,〈奉天靖難事蹟〉,頁 1。
79 [明]余繼登,《典故紀聞》(北京:中華書局,1981),頁 116。
80 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 21,永樂元年七月條,總頁 393。
81 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 36,永樂二年十一月條,總頁 627-628。
82 解縉曾云:「永樂初勅修金匱石室之書,繼是復有《大典》之命,內外儒臣及四方韋布士集闕下者數千人。」王偁亦有言:「勅修大典,萃內外儒臣及四方韋布士毋慮數千人。」解縉與王偁分別擔任《永樂大典》之總裁與副總裁,所言乃出於所見所知。見解縉,《文毅集》,卷 7,〈王孟揚太史虛舟集序〉,頁 681;[明]王偁,《虛舟集》,收入《文淵閣四庫全書》第 1237 冊(臺北:臺灣商務印書館,1983),卷 5,〈自述誄〉,頁 79。
83 郭伯恭曾考證《永樂大典》纂修諸人,由其考證可見,為進行此大規模之纂修工作,曾廣泛甄選各方人才,擴及基層士人。如此動員,自能普遍引起一般士人的關注。參見郭伯恭,《永樂大典考》(太原:山西人民出版社,2014),〈纂修諸人改略〉,頁 16-85。
84 [明]王直,《抑菴文集.後集》,收入《文淵閣四庫全書》第 1241 冊(臺北:臺灣商務印書館,1983),卷 20,〈送陳經歷序〉,頁 803-804。
85 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 73,永樂五年十一月條,總頁 1016。
86 [明]沈德符,《萬曆野獲編》(北京:中華書局,1959),補遺卷 1,〈總裁永樂大典〉,頁 788。
87 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 73,永樂五年十一月條,總頁 1017-1019。
88 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 27,永樂二年正月條,總頁 493-494。
89 余繼登,《典故紀聞》,頁 122。
90 余繼登,《典故紀聞》,頁 125。
91 余繼登,《典故紀聞》,頁 134。
92 參王崇武,〈明成祖與方士——成祖之死考異〉,《中國社會經濟史集刊》第 8 卷第 1期(1949,南京),頁 12-19。
93 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 29,〈永樂二年三月〉,總頁 515。
94 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 158,永樂十二年十一月條,總頁 1803。
95 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 73,永樂五年十一月條,總頁 1017-1019。
96 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 168,永樂十三年九月條,總頁 1872-1874。
97 王志瑋指出:「永樂七年(1409)《聖學心法》一書的完成,標示明成祖企圖將道統納於治統的想法,有了初步的成果。於是永樂十二年(1414)明成祖下詔纂修《大全》,便是在此基礎上,藉由三部《大全》的編纂,一舉將經學與理學的道統全面涵攝在個人的治統之中,並將之推行於天下,達到以政領學的目的。」參見王志瑋,〈論明初《四書大全》的纂修意義〉,《東華漢學》第 18 期(2013,花蓮),頁 284。誠然。朱棣之用心,確實頗為明顯,此四庫館臣已言之甚明,只是其中之政治文化意義還可再發揮。
98 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 170,永樂十三年十一月條,總頁 1896。
99 張廷玉等撰,《明史》,卷 220,〈呂震傳〉,頁 4180。
100 [明]顧炎武,《日知錄》(臺北:文史哲出版社,1979),卷 20,〈四書五經大全〉,頁 525-526。
101 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 37,「四書大全纂要」條,頁 314。
102 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 37,「四書大全辨」條,頁 314。
103 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 37,「三魚堂四書大全」條,頁 314。
104 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 16,「詩經大全」條,頁 128。
105 永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 16,「詩故」條,頁 129。
106 關於《五經大全》之版本根據問題,可參考林慶彰,〈《五經大全》之修纂及其相關問題探究〉,收入氏著,《明代經學研究論集》(臺北:文史哲出版社,1994),頁 33-59。陳恒嵩,《《五經大全》纂修研究》(臺北:花木蘭出版社,2009)有更詳細的考證。至於《四書大全》之編纂問題,則可參考陳逢源,〈官學進程與詮釋脈絡:《四書大全》纂修體例芻議〉,《古文獻研究集刊》第 4 輯(2012,南京),頁 173-205。
107 [明]陸容,《菽園雜記》(北京:中華書局,1985),卷 3,頁 32。
108 [明]何良俊,《四友齋叢說》(北京:中華書局,1959),卷 3,〈經三〉,頁22。
109 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 186,永樂十五年三月九日條,總頁1990-1991。
110 王直記及地處邊區之貴州地區在修建學校(孔廟)時,特別指出「建尊經閣于明倫堂後,以藏朝廷所賜《五經大全》諸書」。王直撰寫此文,距永樂下令頒布大全於各學校已有四、五十年,可見此政令確實執行得相當徹底。見王直,《抑菴文集》,卷 3,〈貴州宣慰使司重脩儒學記〉,頁 55。
111 嘉靖初年中進士的章袞(?-1538)早年窮苦,卻篤志好學,他曾對何良俊言:「少年時讀書,五經、四書大全書眉上標寫皆滿。」可見大全仍是士人為學之最基本讀本。事見何良俊,《四友齋叢說》,卷 3,〈經三〉,頁 28。
112 [清]李光地,《榕村語錄》(北京:中華書局,1996),卷 22,頁 406。
113 林慶彰認為:「明代經學的衰落,與當時科舉考試的出題形式應有相當密切的關係。」不應完全歸咎於《五經大全》的編纂與推行。參見林慶彰,〈《五經大全》之修纂及其相關問題探究〉,收入氏著,《明代經學研究論集》,頁 33-59。
114 楊士奇撰,《明太宗實錄》,卷 33,永樂二年七月條,總頁 581。
115 楊士奇,《三朝聖諭錄.永樂一》,收入鄧士龍輯,《國朝典故》,卷 45,頁1075。
116 [明]黃佐,《翰林記》(上海:商務印書館,1936),卷 11,〈禁異說〉,頁 147。
117 [明]劉吉撰,《明憲宗實錄》(臺北:中央研究院歷史語言研究所,1984),卷 203,成化十六年五月條,總頁 3554-3555。
118 [明]華允誠,〈高攀龍傳〉,收入《明代傳記叢刊.東林列傳》第 5 冊(臺北:明文書局,1991),卷 2,頁 135-136。
119 黃佐,《翰林記》,卷 11,〈禁異說〉,頁 147。
120 顧炎武,《日知錄》,卷 18,〈朱子晚年定論〉,頁 538。
121 [明]袁袠,《世緯》,收入《文淵閣四庫全書》第 775 冊(臺北:臺灣商務印書館,1983),卷下,〈距偽〉,頁 14-15。
122 [明]文徵明著,周道振輯校,《文徵明集》(上海:上海古籍出版社,1987),卷 33,〈廣西提學僉事袁君墓志銘〉,頁 761。
123 顧炎武,《日知錄》,卷 18,〈朱子晚年定論〉,頁 539。
124 [清]顏元,《顏元集.存學編》(北京:中華書局,1987),卷 3,〈性理評.二〉,頁 74。
125 顧炎武〈朱子晚年定論〉中有言:「《姑蘇志》言:姚榮國廣孝著書一卷,名曰《道餘錄》,專詆程朱。少師亡後,其友張洪謂人曰:少師於我厚,今死矣,無以報之,但每見道餘錄,輒為焚棄。少師之才不下於文成,而不能行其說者,少師當道德一風俗同之日,而文成在世衰道微,邪說又作之時也。」見顧炎武,《日知錄》,卷 18,〈朱子晚年定論〉,頁 539。
126 《四庫全書總目》有言:「(四書大全)初與五經大全竝頒,然當時程式以四書義為重,故五經率皆庋閣,所研究者惟四書,所辨訂者亦惟四書,後來四書講章浩如烟海,皆是編為之濫觴,蓋由漢至宋之經術於是始盡變矣。特錄存之,以著有明一代士大夫學問根柢具在於斯,亦足以資考鏡焉。」見永瑢等撰,《四庫全書總目》,卷 36,「四書大全」條,頁 302。
127 [明]丘濬,《瓊台詩文會稿重編》,收入《丘文莊公叢書》下冊(臺北:丘文莊公叢書輯印委員會,1972),卷 8,〈會試策問〉,總頁 209。
引用書目
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二、近人研究
王志瑋,〈論明初《四書大全》的纂修意義〉,《東華漢學》第 18 期,2013,花蓮,頁 275-303。
王崇武,〈明成祖與方士——成祖之死考異〉,《中國社會經濟史集刊》第 8 卷第 1 期,1949,南京,頁 12-19。
本杰明.艾爾曼(Benjamin Elman),〈明代政治與經學:周公輔成王〉,收入氏著,《經學.科舉.文化史:艾爾曼自選集》,頁 22-48。北京:中華書局,2010。
朱 鴻,〈明成祖與永樂政治〉。臺北:國立臺灣師範大學歷史研究所博士論文,1982。
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林慶彰,〈《五經大全》之修纂及其相關問題探究〉,收入氏著,《明代經學研究論集》,頁 33-59。臺北:文史哲出版社,1994。
郭伯恭,《永樂大典考》。太原:山西人民出版社,2014。
陳恒嵩,《《五經大全》纂修研究》。臺北:花木蘭出版社,2009。
陳逢源,〈官學進程與詮釋脈絡:《四書大全》纂修體例芻議〉,《古文獻研究集刊》第 4輯,2012,南京,頁 173-205。
黃仁宇,〈從唐宋帝國到明清帝國〉,《九州學刊》第 2 卷第 3 期,1988,香港,頁 129-138。
蕭啟慶,《九州四海風雅同──元代多族士人圈的形成與發展》。臺北:中央研究院、聯經出版公司,2012。
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The Grandeur of the Empire: Emperor Yongle’s
Political Culture and Cultural Politics
Wang, Hung-tai
Abstract
Since Zhu Di ascended to the throne by usurpation, he then contemplated justifying the legitimacy of his rule through Confucianism soas to fabricate himself as a great emperor. This kind of construction of political culture gradually shaped the cultural politics. Therefore, from the following four aspects, this paper attempts to analyze Emperor Yongle’s cultural and educational policies that were not only the most important political missions during his reign but also crucial methods by which the grandeur of the Great Ming Empire was constructed.
Firstly, the military force, and cultural politics: depicting the historical
images of Emperor Yongle and investigating the root and purpose of his
cultural and educational policies. Secondly, the Fang Xiaoru obstacle:
analyzing the problem of legitimacy of this new imperial court that Emperor Yongle confronted after his usurpation of the throne, and also the tough situation of his cultural and educational policies after Fang Xiaoru was sentenced to death by him. Thirdly, ruling by ritual and music, and the tradition of sage rulers: discussing how Emperor Yongle established and stabilized the legitimacy of his rule through discourses on ritual and music, how he created images of sage rulers for Emperor Hongwu and himself, and what kind of systematic Emperor’s Learning he formulated. Fourthly, Confucian orthodoxy and orthodox Confucianism: examining how Emperor Yongle made Confucianism orthodox by compiling Sishu Daquan, Wujing Daquan, and Xingli Daquan, and how this orthodox Confucian ideology dominated scholarly developments during the early Ming dynasty.
Keywords: Zhu Di, Yongle Dadian, Sishu Daquan, Wujing Daquan, Xingli Daquan, Confucian orthodoxy.
Political Culture and Cultural Politics
Wang, Hung-tai
Abstract
Since Zhu Di ascended to the throne by usurpation, he then contemplated justifying the legitimacy of his rule through Confucianism soas to fabricate himself as a great emperor. This kind of construction of political culture gradually shaped the cultural politics. Therefore, from the following four aspects, this paper attempts to analyze Emperor Yongle’s cultural and educational policies that were not only the most important political missions during his reign but also crucial methods by which the grandeur of the Great Ming Empire was constructed.
Firstly, the military force, and cultural politics: depicting the historical
images of Emperor Yongle and investigating the root and purpose of his
cultural and educational policies. Secondly, the Fang Xiaoru obstacle:
analyzing the problem of legitimacy of this new imperial court that Emperor Yongle confronted after his usurpation of the throne, and also the tough situation of his cultural and educational policies after Fang Xiaoru was sentenced to death by him. Thirdly, ruling by ritual and music, and the tradition of sage rulers: discussing how Emperor Yongle established and stabilized the legitimacy of his rule through discourses on ritual and music, how he created images of sage rulers for Emperor Hongwu and himself, and what kind of systematic Emperor’s Learning he formulated. Fourthly, Confucian orthodoxy and orthodox Confucianism: examining how Emperor Yongle made Confucianism orthodox by compiling Sishu Daquan, Wujing Daquan, and Xingli Daquan, and how this orthodox Confucian ideology dominated scholarly developments during the early Ming dynasty.
Keywords: Zhu Di, Yongle Dadian, Sishu Daquan, Wujing Daquan, Xingli Daquan, Confucian orthodoxy.