劉勰《文心雕龍》
歸本自然之思想理路
王岫林*
摘 要
劉勰以文章之本在於「自然之道」,「聖」與「經」均為自然之道的體現,而為人與自然萬物的溝通管道。劉勰於此,建構出自然至情志,再至文章的一系列相通之理路。而劉勰之「道」,為兼融儒家名教思想與道家自然思想之「新」「自然之道」,合於自然之旨而不廢人文。自然與人文間,以氣和合流變,彼此感應溝通。劉勰以徵聖、宗經為文的雅正之統,於辭采則主形式上之華麗,以為文學須代轉新變。雖欲追求文辭之修飾與思想之馳騁,最終仍須規範於儒家經典的節制,「執正馭奇」而歸本自然。劉勰以文章含蘊之道,即為自然之顯。無論是外在文飾與奇幻之思,甚至荒淫之志,皆由文人本然內在情思以發,而為自然之如實體現。由此合於其由自然至情志而文章的一系列理路之闡發。
關鍵詞:文心雕龍、正、奇、自然、經、儒家
103.02.19 收稿,103.05.28 通過刊登。
國立中山大學中國文學博士。著有《魏晉士人之身體觀》、《由「適性安命」到「達生肆情」 ─ ─西、東晉士人應世思想之轉折》兩書,及單篇論文數十篇。現職國立成功大學通識教育中心專案助理研究教授。
Liu Hsieh’s Wen Xin Diao Long: thoughts
that return to nature
WANG Hsiu-lin
Abstract
Liu Hsieh believes that the essence of article writing (wen) lies in the “way of nature”. “Sageness” and “Confucian canons” are the embodiment of the way of nature, and they connect human beings and all creations in the universe. From this point of view, Liu Hsieh develops a train of thought which starts with nature, then flows to one’s emotions, and ends with article writing. Liu’s “way”, or “Dao”, which combines the thoughts of Confucian ethical code and the thoughts of “new” Daoistic nature, coincides with the principle of nature, but does not ignore humanities either. Nature and humanities communicate and respond with each other as chi flows and changes among them. Liu’s standard, upright orthodoxy of “advice from the wise” (Zeng-Shen) and “Worshipping canons” (Zong-Zing) still adopts flamboyant words in form, but emphasizes that literature should innovate and advance with time. Despite of the modification of language and the floating of mind, one should always return to the discipline of Confucian canons, or, as Liu puts it, “holding one’s views with conformity to overcome what might be awry”. Liu believes that the “way”, or “Dao”, in article writing is the demonstration of nature. The modification of language, the fanciful or even dissolute thoughts all come from the writer’s inner state of mind, and therefore are considered a true presentation of nature.
Keywords: Wen Xin Diao Long, Conformity, Awry, Nature, Canons, Confucian
一、前言
魏晉時期由曹丕(187-226 B.C.)《典論‧論文》標舉文學的獨立地位,開始文學的自覺時代,文學獨立地位的凸顯,也產生一批如曹丕、曹植(192-232 B.C.)、應瑒(?-217 B.C.)、陸機(261-303 B.C.)、摯虞(250-300 B.C.)、李充等的文學批評家。此股文學批評之風,至南北朝而愈盛,以劉勰(465-520 B.C.)與鍾嶸(468-518 B.C.)最具代表地位。劉勰於《文心雕龍》中,以儒家為正統,闡發其文學批評理論,在文源於自然的前提下,將自然與經典結合,形成獨特之文原觀。[1]
魏晉本有名教與自然之爭,玄學亦在解決儒家名教與道家自然的先後本末問題中論辯不已。是以其時儒、道合流之思想基調,亦成為劉勰創作《文心雕龍》之思想基礎。劉勰於〈序志〉篇中,將全書分為五部分[2],第一部分的「文之樞紐」中,包含〈原道〉、〈徵聖〉、〈宗經〉、〈正緯〉、〈辨騷〉五篇,構成其文章的本原基礎,即文原論。此為探究文章形成的內在基礎與思想基調之要素,是以為全文之樞紐、文章的精神之所在。此五篇闡述成文之主要精神,即所謂文章正統。但劉勰由儒家思想出,卻不拘執於儒家思想,在重儒家經典之餘,兼揚道家思維與文學的藝術美。主張內容雅正而形式可奇,以「執正馭奇」之說,於「正」之前提下,容許文章可有「奇」之一面。其理論可說兼容儒學雅正之傳統,與當代華麗的形式文風。但無論是內容的雅正,或是辭句、想像之奇詭與抒情,「正」與「奇」皆含括於所謂的自然之旨下,內容之雅正,純粹出於自然情志之抒發;而文章之華美與情感的溢流,雖流於奇,亦為自然之體現。因此劉勰雖主正,卻也不廢如緯、騷之奇詭,以其皆兼容於自然之旨下,而與能與正暗合。是以無論文、質,皆由自然之發,為一體之兩面。
[1]文源於自然為世界性且共通性的,但唯劉勰將文學不只歸本於自然,且將其歸溯至經典,此為中國獨特性之思維。見蔡宗陽:《劉勰文心雕龍與經學》(臺北:文史哲出版社,2007)。
[2]周振甫以劉勰將全書分為:1文之樞紐、2論文敘筆、3剖情析采、4論時序、才略、知音、程器、5長懷序志五部分。詳見(梁)劉勰撰,周振甫譯注《文心雕龍注釋》(臺北:里仁,1984),頁23。
劉勰所謂文章之基本精神,可於〈序志〉明其為文之要旨:
「蓋文心之作也,本乎道,師乎聖,體乎經,酌乎緯,變乎騷,文之樞紐,亦云極矣。[3]」
其開宗明義指出文章之本,來自於「道」,所謂「道」,即「自然之道」。此自然之道,又與聖人及其所著之經典密不可分。聖人為體現自然之道的實踐者,其著作之經書,與幻詭之緯書、《楚辭》,同為自然之道的體現。以下分述劉勰如何區別出文章的正、奇之分,又如何於自然的統籌下,使正、奇既分,而實為一體。
二、《文心雕龍》之「正」
(一)自然之道
劉勰於〈原道〉指出所謂的道,是:
「日月曡璧,以垂麗天之象﹔山川煥綺,以鋪理地之形:此蓋道之文也。……心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及萬品,動植皆文︰龍鳳以藻繪呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;雲霞雕色,有踰畫工之妙;草木賁華,無待錦匠之奇。夫豈外飾?蓋自然耳。至於林籟結響,調如竽瑟;泉石激韻,和若球鍠:故形立則章成矣,聲發則文生矣。[4]」
自然萬物之動、植物,均有其自然文理,龍、鳳、虎、豹,甚至雲霞草木、林籟泉石,有其獨特之文,映顯於世人目中。天上日、月,為天之文;地上山、川,為地之文;萬物亦有其顯現於外之賁華文理。而人與天、地並稱三才,亦為自然萬物之一環,故而人心映顯於外之文理,即為文章。上古原無文字之傳,最早之文字或文學起源於人心生發之「言」,而後漸相傳唱,成為歌謠。待文字之形成,使配合樂舞之歌謠,傳相記載而成為人心顯發於外之「文」。《呂氏春秋‧古樂》云,「昔葛天氏之樂,三人操牛尾,投足以歌八闋。」[5]先民隨口而唱之歌謠,代表當時心情之顯現,與內在情志的抒發,是以無論是言、歌,或文,皆可謂為人之自然情志之生發與抒發於外。[6]內在之自然情志發而為文,即文章之初始形式。這樣的言、歌,或文之生發,完全是自然情志之顯現,不帶一絲的人為造作。故文為自然之顯,與天地同生同感,在人、萬物、自然,與言、文之間,彼此以氣相與和合流感,這其間的流動與變化,文章之生成與心內情志之感發,皆為自然而然,而非人為造作的。此即所謂「心生而言立,言立而文明,自然之道也。」
[3](南朝梁)劉勰著,黃叔琳注,李詳補注,楊明照校柱拾遺:〈序志第五十〉,《增訂文心雕龍校注》(北京:中華,2000),卷10,頁608。
[4]同註3。〈原道第一〉,卷1,頁1。
[5]尹仲容:《呂氏春秋校釋》(國立編譯館中華叢書編審委員會,1979),頁203。
[6]黃侃於《文心雕龍札記》云:《文心》之作也,本乎道。案彥和之意,以為文章本由自然生,故篇中數言自然:一則曰「心生而言立,言立而文明,自然之道也」;再則曰「夫豈外飾?蓋自然耳」;三則曰「誰其尸之?亦神理而已」。尋繹其旨,甚為平易。蓋人有思心,即有言語;即有言語;既有言語,即有文章。言語以表思心,文章以代言語,惟聖人為能盡文之妙。所謂道者,如此而巳。見甫之主編:《文心雕龍研究論文選‧上》(濟南:齊魯書社,1988)引黃侃先生《文心雕龍札記》語,頁75。
文章之起始,由於自然界外在景物與四時節氣之誘發,使人心生感慨,欲抒發內在心志情感,而有文之產生。劉勰〈明詩〉云,「人稟七情,應物斯感;感物吟志,莫非自然。」即以文為人的七情之發,因應外物而感,無論內情與外感,皆為自然之體現。劉勰於〈誄碑〉篇中,以蔡邕碑文為「察其為才,自然而至矣。」以其碑文為至情之顯,為自然情性之發。而此情性之發,由於人的內在本然資質不同,而使寫作的文章,有著不同的文氣顯現。文人本身的自然質性,影響及於文章風格,是以劉勰於〈體性〉篇中,闡明文人各自的情性之異,會構成不同的文章風格,其云「豈非自然之恆資,才氣之大略哉。」先天的「自然之恆資」,影響文人的後天「才氣之大略」。但無論先天的自然恆資,或後天的才氣,皆為自然之體現。自然萬物與人文化成,皆須統籌於一更高形制的無形之自然,在其運籌中,形成人文與自然的交會。
文人之心,生發情志,成為創作之源頭,而心之情志實為自然之生發。此心生於自然,而當人接觸自然景物,又受其感發影響時,其內在感情動盪而表現於外,此種由內而外之歷程,劉勰稱之為「自然之道」,即所謂「心生而言立,言立而文明」。文人為捕捉內在情志之變化,運用辭藻將其描繪成文,這一系列的歷程,是由心至言、再至文。劉勰〈情采〉以立文之道,在三要素,即五色之「形文」、五音之「聲文」、五性之「情文」。心為情文,言為聲文,文為形文,這三者形貌雖異,但實為一體之各自體現。當形文、聲文與情文三者融合無間,且彼此不相干戈,為由內至外,由情至文能順暢而無礙,方能達至完美結合,文學的創作,才算完成。「心生」的階段,是心與物遊而醞釀情感的階段。「言立」之階段,為搜索辭藻,完成文學創作的階段。此二階段包含了文學創作的整體,此如〈鎔裁〉所謂「情理設位,文采行乎其中」,指內心有所感動,而後再有美麗辭藻行乎其外。但文章之根本,即「情」,仍居於文章之最中心位置。即所謂的「若乃綜述性靈,敷寫器象,鏤心鳥跡之中,織辭魚網之上,其為彪炳,縟采名矣。」(〈情采〉)自然之文理,須透過人的情感加以體現於文中,是以知「文質附乎性情」、「辯麗本於情性」,而能將文歸本於情,是以「情者文之經」,為「立文之本源」也。[7]劉勰要求因情造文,反對矯揉造作的為文造情。以文章之根本,為美質與美文的統一,亦為情性與辭采之完美結合。
當時文學批評家如鍾嶸與沈約(441-513 B.C.)、蕭子顯(487-537 B.C.),亦提出相似之言,鍾嶸於《詩品‧序》云:
「氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠。……若乃春風春鳥,秋月秋蟬,夏雲暑雨,冬月祁寒,斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親,離群託詩以怨。……凡斯種種,感蕩心靈,非陳詩何以展其義,非長歌何以騁其情。[8]」
鍾嶸以人處自然中,有感於四季之氣的流變而引發內在情志之感。由自然之應而引發人的體氣,與之相應和,遂生感慨。這種「搖蕩性情」、「感蕩心靈」之感慨,唯以「形諸舞詠」、「陳詩」之方式,透過言、歌、文之外顯,方能將內在無形之情志,化為有形之文、言,成為一具體而有形質之形式。蕭子顯於《南齊書‧文學傳》中,亦以「文章者,蓋情性之風標,神明之律呂也。」[9]說明此理。沈約於《宋書‧謝靈運傳‧論》中亦云:
「民稟天地之靈,含五常之德,剛柔迭用,喜慍分情。夫志動於中,則歌詠外發,……然則歌詠所興,宜自生民始也。[10]」
7同註3。〈情采第三十一〉,卷7,頁411-412。
[8](梁)鍾嶸著,曹旭集注:〈序〉,《詩品集注(增訂本)》(上海:上海古籍,2011)。
[9](梁)蕭子顯撰:〈列傳第三十三‧文學‧賈淵傳〉,《南齊書》(北京:中華書局,1972),卷52。
[10] (梁)沈約:〈列傳第二十七‧謝靈運傳‧論〉,《宋書》(北京:中華,1997)。
其時文人多以文章為作者內情之抒發,而此情之成,源於自然之影響。由此而將人內在心靈活動,歸本於天地與自然萬物,進而連結於人文化成之文學活動。
(二)自然與人文的聯繫
劉勰〈原道〉指出:
「人文之元,肇自太極,幽贊神明,易象惟先。庖犧畫其始,仲尼翼其終,而乾坤兩位,獨制文言。言之文也,天地之心哉﹗若迺河圖孕乎八卦,洛書韞乎九疇,玉版金鏤之實,丹文綠牒之華,誰其尸之?亦神理而已。自鳥跡代繩,文字始炳,炎皡遺事,紀在三墳,……唐虞文章,則煥乎始盛。……夏后氏興,業峻鴻績,九序惟歌,勳德彌縟。逮及商周,文勝其質,雅頌所被,英華日新。……至夫子繼聖,獨秀前哲,鎔鈞六經,必金聲而玉振;……[11]」
八卦及文章還未出現前,萬物雖有本身外顯之文采,卻無工具將其記錄下來。待文字發明後,聖人才得以將自然之文采與規則記錄成文,此為六經之緣由。劉勰將上古聖人分三階段。第一階段為《易象》、《洛書》時代,此時尚無正式文字記載,唯有一些系統性的象徵符號,屬人文萌芽時期。第二階段始有文字記載,並隨歷史發展,有儒家六經的出現,文采愈盛而使人文發展達於頂盛,出現文王、周公等聖人。此時中國古代重要經典已大致完成,但劉勰以為未達盡善盡美。直至第三階段有聖人孔子(551-479 A.D.)的出現,經他整理後的經書,方能達致美善之境界。而這美善之經典,實源於自然,歸本於人的情志之生發,「莫不原道心以敷章,研神理而設教,取象乎河洛,問數乎蓍龜,觀天文以極變,察人文以成化。」文人對自然之道的感發,發而為文,積累為人文經典。經典之撰述者為聖人,聖人因善於感發自然,其文最能合於自然之旨,而成為眾人仰瞻之經典。「故知道沿聖以垂文,聖因文而明道,……易曰:鼓天下之動者存乎辭。辭之所以能鼓天下者,迺道之文也。」12道須通過聖人之文以顯明於世,聖人亦須通過文,以闡明自然之道的內含。而將人文與自然聯結起來的,是文章的效用。劉勰於此,將自然之道的形上概念,與文章之形下及實用概念,及聖人之經世入世概念相結合。[13]
劉勰以聖賢的六經之文,有無可取代的崇高地位,主張徵聖、宗經,凸顯儒家聖人之地位。其〈序志〉指出,「詳其本源,莫非經典。」於〈宗經〉云:
「經也者,恒久之至道,不刊之鴻教也。故象天地,效鬼神,參物序,制人紀;洞性靈之奧區,極文章之骨髓者也。[14]」
劉勰以經為「恒久之至道,不刊之鴻教」,為人上達自然的重要途徑。人可通過經典之文,理解自然,並藉之與自然達到一和合共通之境界。是以經典之重要性,在於能體現自然之旨,成為人與自然萬物的溝通管道。劉勰以「正末歸本,不其懿歟」為宗經之理由,要求天下文章,皆應寓聖人經典精神,並須有「順美匡惡」的美剌作用,此同於《詩經》的「言志」、「緣情」之旨。其以「志足而言文,情信而辭巧,乃含章之玉牒,秉文之金科矣。」闡述文章之要。其中之「志」,即如「詩言志」中之「志」,指文人內心含蘊之心志、思想;「情」為「詩緣情而綺靡」中之「情」,指情感,如詩人的感性、情致;「言」、「辭」則指語言文采。劉勰以為文章之美,須結合內在充沛思想感情與外在形式上的華麗美巧言辭,方為佳文,此亦為文學創作之根本法則。這樣的理論,凸顯了文章形式的重要性,無論是對漢代以儒道為重而輕文辭之文學,或對當時只重形式,要求辭章華麗之文章,均有所修正。
[11] 同註4,頁1-2。
[12] 同註4,頁2。
[13] 劉若愚以為,劉勰強調聖賢職責乃是作為文學中宇宙之道的顯示者,而非道德教訓者,從而將實用概念附屬於形上概念。劉若愚著,杜國清譯:《中國文學理論》(臺北 : 聯經出版社,1981),頁262。
[14] 同註3。〈宗經第三〉,卷1,頁26。
其宗經思想亦起挽救文弊之作用。但劉勰主張的宗經思想,不在於模擬經書之形式,而在於師仿經書的內在精神層面,即經典之精義與內涵。劉勰並不主張用質樸的經書語言寫作,與模仿經書中隱顯詳略的修辭手法,反而提倡講究辭藻、對偶、聲律之美文。劉勰主張學習經書內容的情深、事信、義直,及風格之風清體約,並要求文辭之富麗。其以經書內容豐富而表現手法多樣,有言中事隱、大意曉然、章條纖曲、婉章志晦等各種表現手法,並不呆板,並由此衍生出各種文體。「徵聖」之要,在於能以此考徵聖人之言,而知為文重在心與志;所以要「宗經」,因文章之體用均詳備於經典中,可藉此了解文章之義理與法度。「徵聖」與「宗經」,實為一體之兩面。「聖」與「經」均為自然之道的體現。劉勰亦由此,將聖人的體現自然,與經書的表現自然,將自然之道與人文之旨這原本不相關聯的兩部分,藉由自然的體現而予以連結了。並將人文化成之文,歸向自然之旨的闡發。以人文之道,為自然之道的向外體現。
劉勰進一步指出,之所以會有「楚豔漢侈,流弊不還」,是因「建言修辭,鮮克宗經」。故要求為文運筆,須「秉經以制式,酌雅以富言」,才能扭轉當時辭人愛奇,言貴浮詭的形式主義文風,使文學具深度與內涵。經典之重要性,在於能表文之正,而為眾文之統率。其〈宗經〉云:
「文能宗經,體有六義:一則情深而不詭,二則風清而不雜,三則事信而不誕,四則義直而不回,五則體約而不蕪,六則文麗而不淫。[15]」
指出宗經之六種好處,為「六義」。此六義可對應於〈附會〉篇之「必以情志為神明,事義為骨髓,辭采為肌膚」。情深、風清、事信、義直,均指內容而言。而情深、風清即是「情志為神明」,意為文章須以作者內在情志為依歸,作品中的思想感情須能深刻、真摯而富有意涵,並能發揮教化感染之作用。事信、義直則為「事義為骨髓」,指文章中須含蘊聖人義旨,並以含意正直的聖賢思想貫穿全文,內容才能深刻充實。體約、文麗則是「辭采為肌膚」,指文章外在形式上的語言精煉,與文辭上的雕琢華美。故此六義,合而言之,即為「志足而言文,情信而辭巧」之具體體現,呈現為內容與文采的兼重,即文質並重。劉勰在內容上,主張徵聖、宗經,以為雅正之統;辭采方面,主張形式上的華麗美文。文質兼重而能寫出思想感情具感化力量,引用事例真實,並含意正直,文辭精練而富文采之作品。
劉勰提倡徵聖、宗經,一部分固然由於自身景仰聖人,其「齒在踰立,則嘗夜夢執丹漆之禮器,隨仲尼而南行。旦而寤,迺怡然而喜,大哉聖人之難見哉,乃小子之垂夢歟。」(〈序志〉)另一方面,也為了反映當時政治上之需要。宋齊君主多出身素族,於取得政權後,既須依賴貴族豪門之支持,亦須賴儒家名教禮制以維護統治。此外,又須佛家、道家思想以慰藉人民心靈。劉勰之「道」,為兼融儒家名教思想與道家自然思想。16其「自然之道」,雖緣於老莊自然思維,卻又不拘於此,而是融合了道家自然觀與儒家人文思維之「新」「自然之道」。其包孕自然萬物,包括人文化成之物,皆視為自然之一環,並由此溝通自然與人文。自然萬物與人為之文,以氣之和合流變而感應溝通。並藉由自然與人文之會通,溝通了儒家名教與道家自然。是以劉勰雖云「宗經」、「徵聖」而實崇「自然」。其「經」與「聖」之內涵,已由儒家出,而入道家自然之旨。明崇儒家之經,實流向自然之理。
三、《文心雕龍》之「奇」
劉勰雖以宗經、徵聖為文原之旨,但卻不停留在聖人的經典中,而是入於經典而出於經典。其以文學雖內立其旨,於外卻需新變,才能達致持久恆新之目的。其以「文辭氣力,通變則久」說明不拘於古的新異思維。劉勰之新變思維,表現於其將《楚辭》、緯書列入文章樞紐之一,同為文章源頭。劉勰體會文學須代轉新變而不能停滯不前,其所謂「辨」騷,實為「變」騷。一方面辨明楚騷與經書之異同;一方面藉此顯現文學新變之必要。
(一)文貴新變
劉勰除以文原理論主張文原於自然,但學習聖人之文外,亦提出「酌乎緯」之理。以緯書雖內容上虛妄不實,但其文辭之華美,卻有助文章之文辭。對此,劉勰分「事」與「辭」兩方面說明,於〈正緯〉云:
「若乃羲農軒皡之源,山瀆鍾律之要,白魚赤烏之符,黃金紫玉之瑞,事豐奇偉,辭富膏腴,無益經典,而有助文章。是以後來辭人,採摭英華,……[17]」
「事」方面,劉勰認為緯書中保留的伏羲、神農、黃帝、少皞與山水樂律之神話傳說,均為事豐奇偉之傳奇神話故事,內容詭怪宏偉,可拓展與發揮作家之想像力。「辭」方面,白魚赤烏之圖與禮緯記載之黃金、紫玉,為「辭富膏腴」,文辭繁盛華麗。這些辭藻有助文人運用修辭之能力,此如〈情采〉所云,「犀兕有皮,而色資丹漆」,華美如丹漆之辭藻,有助於文辭的經營。故緯書中詭怪宏偉之想像與辭富豐腴之辭,雖不合於儒家經書義旨,但對文章的文辭經營,卻助益甚大。〈正緯〉之理,一方面在突顯宗經之重要性,標明經的統領地位;另一方面,卻在為後章之〈辨騷〉鋪路。劉勰於當時崇尚駢麗文風影響下,雖以宗經、徵聖為文章本原,亦認為文章須有其文采。其所以指稱緯書誇誕,是站在不合經書,不同於儒家經典的立場立論,但在文學流變的立場上,仍推崇楚騷的新變之旨。是以劉勰以文章在內容上的宗經,為其本旨;但外表文辭仍需追求駢麗藻彩,並由此過渡至〈辨騷〉中,文質合一之理論訴求。
劉勰既崇儒家經典,以其為文章樞紐,以聖人作品為「志足而言文,情信而辭巧」、「聖文之雅麗,固銜華而佩實者」(〈徵聖〉)。雅正之經典,於內在能顯情志之發,於外在能標示藝術成就,並以雅正之意,達自然之旨。經典既有其不可移易之地位,那麼異於經典雅正之文,如《楚辭》中以怪誕奇幻之思,與重雕章琢句的文辭華美之文,對比於經典的六義之旨,可看出劉勰對《離騷》之批評與態度。劉勰以楚騷「陳堯舜之耿介,稱湯武之祗敬」的「典誥之體」,與「譏桀紂之猖披,傷羿澆顛隕」的「規諷之旨」,及「虬龍以喻君子,雲蜺以譬讒邪」的「比興之義」,以此三事與經典六義中的「義直而不回」暗合,可說是合於經之義旨,而富含雅正之意。且在文以述情志的「每一顧而掩涕,歎君門之九重」之「忠怨之辭」,亦與六義中「情深而不詭」合,皆能表現出作者內心深切之情思。達宣情之旨之餘,亦合於儒家忠怨之內涵。
[15] 同註14,頁27。
[16] 關於《文心雕龍》是否涉於佛教思想部分,歷來諸多學者提出不同見解。其中,饒完頤以劉勰思想之骨幹建築在佛學根基上。雖皈依於佛,卻處處會通華梵。須於劉氏與佛家關係有所了解,才能豁然貫通《文心》之旨。潘重規則以劉勰未依僧祐前,文學已成;其著作《文心》之資料,早已蘊於胸中,故《文心》全書之宗旨,皆以儒家為骨幹。見饒完頤著:〈《文心雕龍》與佛教〉;潘重規著:〈劉勰文藝思想以佛學為根柢辨〉,收於張少康編《文心雕龍研究》(武漢市:湖北教育出版發行,2002),頁164;頁182。張文勛則以《文心》受佛教因明論影響。此表現在論証方式,及於創作思維與構思活動的突出想像與比興作用上。再則,劉勰的「辨正然否」與「論能析薪」等理論,亦符合因明論中「能立」、「能破」之邏輯論証。由佛學的辯論方式對《文心》內在邏輯與分析問題的方法上,立論佛教對《文心》產生的影響。見吳婉婷:〈精妙中顯佛心—論張文勛先生對《文心雕龍》中「佛家之道」的研究〉,收於中國《文心雕龍》學會編:《《文心雕龍》與21世紀文論研究國際學術研討會論文集》(北京:學苑出版,2009),頁564-567。或有學者以佛教理論關乎《文心雕龍》全文之邏輯論證,或以其佛教術語影響《文心雕龍》的文辭運用。但以此討論層面非涉及本文主旨,故略而不論。
[17] 同註3。〈正緯第四〉,卷1,頁41。
劉勰以《離騷》的「典誥之體」、「規諷之旨」、「比興之義」、「忠怨之辭」,合於風雅,與其宗經、徵聖之觀點相契合。但《楚辭》中另有所謂「託雲龍,說迂怪,豐隆求宓妃,鴆鳥媒娀女」的「詭異之辭」,與「康回傾地,夷羿彃日,木夫九首,土伯三目」的「譎怪之談」。此二事,分明是與「事信而不誕」相反,過於誇飾神怪之事而不合於現實。此外,如「依彭咸之遺則,從子胥以自適」的「狷狹之志」,與「士女雜坐,亂而不分,指以為樂,娛酒不廢,沈湎日夜,舉以為懽」的「荒淫之意」,皆違於儒家禮教,而與「風清而不雜」相反。《楚辭》同於經書風雅之旨者,既有典誥之體、規諷之旨、比興之義、忠怨之辭四事;異於經典者,有詭異之辭、譎怪之談、狷狹之志、荒淫之意四事。是以楚騷實有體憲三代,繼承經書之一面;亦有誇誕、譎怪之辭等異於經書之一面。18劉勰以為,雖此四異不合於經書之旨,過於誇誕奇異,但卻肯定此四異,正為文學新變之所需。其贊賞楚騷之文采,以其為「酌奇而不失其真,翫華而不墜其實」,又云:
「騷經九章,朗麗以哀志;九歌九辯,綺靡以傷情;遠遊天問,瓌詭而惠巧;招魂招隱,耀豔而深華;卜居標放言之致,漁父寄獨往之才。[19]」
以《楚辭》不但辭采高綺,於文辭上著力甚深,且其哀志、傷情,亦為作者內在情志之自然流露,非徒重外表雕飾,而是「取鎔經意,自鑄偉辭」。內有經書雅正之思,自然感發的內情,外發為華美文辭。由內至外,一體而顯。劉勰以其為「驚才風逸,壯志煙高」、「文辭麗雅,為詞賦之宗」、「其骨鯁所樹,肌膚所附,雖取鎔經意,亦自鑄偉辭。」並以其「敘情怨,則鬱伊而易感;述離居,則愴快而難懷。」推崇楚騷能深切表達文人內在情志,宣達哀情傷志之感,實為美壯之文。故劉勰以「殷人輯頌,楚人理賦,斯並鴻裁之寰域,雅文樞轄也。」將《楚辭》列入「鴻裁雅文」之範疇內,視其為結合儒家典正之文,與酌奇華美文辭的代表。兼具傳自然之旨的宗經義理,與文貴新變之創新手法,而將《楚辭》列入文章樞紐的地位,標舉其價值。[20]
(二)執正馭奇
劉勰由〈正緯〉之標舉想像空間與辭采之必要性,為其文質合一的理論之先聲。至〈辨騷〉中,以文人於修飾文辭時,須「憑軾以倚雅頌,懸轡以馭楚篇」,雖追求文辭之修飾與思想之馳騁,仍需於儒家經典的規範下,有所節制。由此帶出其「執正馭奇」之論,以內容需典正而文辭需奇詭而充滿想像,主文質合一。文須承古而不拘於古,新變卻不流於空洞之變。
華美之辭,易流於豔,是以《楚辭》雖有奇華豔美之特質,但「楚豔漢侈,流弊不還」(〈宗經〉),習之仍須有所節制。對此,劉勰提出「憑軾以倚雅頌,懸轡以馭楚篇」之警語。之所以要「懸轡」,是欲防止由楚辭之豔,溢流而入於淫侈。
《楚辭》雖易致流弊,其本身則無弊病,在「執正馭奇」的前提下,劉勰並不反對文章之奇,但反對「逐奇而失正」,以為自漢魏以來,文章漸趨浮詭訛濫,已然脫離儒家經典文風之準則。此種奇詭之特質,正由《楚辭》發其源,所謂「商周麗而雅,楚漢侈而豔。」(〈通變〉)《楚辭》一方面開啟異於經書雅典之文章風格,替文學開闢一扇藝術的華美之門;一方面也造成士人仿效而不知節制,致浮誇豔侈文風的出現。其〈物色〉云:
「及離騷代興,觸類而長,物貌難盡,故重沓舒狀,於是嵯峨之類聚,葳蕤之群積矣。及長卿之徒,詭勢瓌聲,模山範水,字必魚貫,所謂詩人麗則而約言,辭人麗淫而繁句也。[21]」
劉勰批評漢代詞賦的麗淫繁縟,反對辭人之文的「麗淫而繁句」。其對《楚辭》,以為「若愛典而惡華,則兼通之理偏」,文雖須有文采與雕飾,但劉勰深怕文人習楚騷奇豔而不知節制,故反對「楚豔漢侈,流弊不還」之現象,以為若逐奇而失正,則失文章雅正之風。劉勰以《楚辭》「籠罩雅頌」(〈時序〉)、「效騷命篇者,必歸豔逸之華」(〈定勢〉)、「相如好書,師範屈宋,洞入誇豔」(〈才略〉),以後代漢賦之侈豔,是受屈賦之影響。但楚豔與漢侈,兩者儘管於辭采上有沿承之跡可循,但於思想內容上,卻差異甚大。楚騷雖豔,卻能承續六義之旨。其言情之文,亦為作者心志的如實呈現,抒己之懷。承續劉勰以文為自然情志之顯之一貫理路,而為自然之一環。漢賦卻是內容虛浮乏善可陳,純為字句之堆砌,而全無作者內在之呈顯。《楚辭》文風奇美,「奇文郁起」、「精采絕豔」,有著儒家經典所未有之風格,為五經之後文風之巨大轉變,價值不容忽視。但其誇誕文風,影響漢賦之雕飾,使後世文風流於浮詭。劉勰認為須以儒家經典為準,酌量吸收《楚辭》的奇辭異彩。強調「執正馭奇」,以文須歸本五經,「正末歸本」,此思想貫穿《文心雕龍》全書,為其文質合一理論之基礎。
18 如《楚辭‧天問》中,屈原以百句問句,對宇宙人生、人世興亡、奇幻怪誕之物、山川草木之事,皆發而疑之,可謂奇之至也。其「奇」,不只在文學體製與文思上之出奇而已,亦在窮盡天下事,從而出於傳統文人之思緻的「奇思」上。且無論是其奇之文筆、文思,或對宇宙人生之事之疑,終皆出於內在情志之發。由內之疑與困,發而於外。是以文雖奇,而能扣緊內情,由內情而出奇文。
19 同註3。〈辨騷第五〉,卷1,頁51。
20 此為劉勰於文學理論上的突出貢獻。《楚辭》本於中國文學史上占有重要地位,沈約於《宋書‧謝靈運傳論》中,探討漢魏至南朝詩賦的發展,其源流「莫不同袓風騷」。鍾嶸於《詩品》中探討詩文源流與分品時,以詩人的淵源不出國風、小雅與楚辭。劉勰充分認識《楚辭》對後世文學的深遠影響,以《楚辭》「衣被詞人,非一代也」,又以「模經為式者,自入典雅之懿,效騷命篇者,必歸豔逸之華。」說明《楚辭》之重要性,其與儒家經書均為文學之重要淵源。
21 同註3。〈物色第四十六〉,卷10,頁563-564。
是以為文雖須尚辭而出奇,以「通變無方,數必酌於新聲」(〈通變〉),求文學之新變與進益。但宗旨在於緣於情而宗於經,即「矯訛翻淺,還宗經誥」(〈通變〉),能合於自然之旨歸,而環於經之要旨。
(三)「辭富膏腴」為自然之顯
劉勰以文源於道,說明道為文之根源。[22]其以形下之文,由於源於自然之氣的生發,而與形上的自然之道產生聯繫。而云道可以生文,同為自然一體的內蘊與外顯,從而將道與文產生連結。強調心生而言立,心與文皆為自然之道的體現。由道生文,為一自然而不需勉強的過程。只要有內在之道與美質,自然會煥發於外,呈顯為外在之文采。由內而外,一體呈顯,方為合乎自然之道。劉勰以此說明文質統一觀點,並以自然之道溝通文、質。
其推求文學本源於道的用意,原欲糾正當時創作上偏重形式之流弊。齊梁時,文學創作走上追求形式、輕忽內容之途。文章力求雕飾,講究辭藻、對偶、排比、聲律。劉勰為矯浮靡文風[23],提倡以富有內容與載道之文,糾正偏重形式之弊。但其「載道」,已非漢代純粹儒家之道,而是融合名教與自然的新形式之「道」。此「道」既以自然為主,卻不排斥人文。以氣為中介,融合溝通自然與人文之道。將人為創作歸本於自然,故矯揉造作而不能反應自然情志之文,因無法彰顯自然之理,實應去之。從而將當代虛華浮靡文章,摒除於佳文之外。劉勰以文章之成,非由苦思而得,而是由於文人受自然感應,自然而然地發以為文。從醞釀文思至確定體式、完成作品,皆為一氣順之,順乎自然之旨。違反自然的矯揉造作,即為「訛」。此種穿鑿取新、顛倒文句的作法,因與自然相悖,而應去之。劉勰雖欲糾正浮靡文風,但卻不反對美文與文學形式之重要性;其反對的,是過於奇麗而無內容之文。在文章合於自然之旨的前提下,文章之形式美與文句的雕琢,亦為必要。
[22] 「在劉勰看來,道德的『道』是以宇宙之『道』為基礎,而且由於文學顯示出前者,它能夠適合道德目的。」是以「文學的實用功用來自文學的形上性質」,而異於純粹實用理論。劉若愚著,杜國清譯:《中國文學理論》(臺北 : 聯經出版社,1981),頁262。
[23] 〈通變〉提及:「黃唐淳而質,虞夏質而辨,商周麗而雅,楚漢侈而艷,魏晉淺而綺,宋初訛而新。」說明自古至今文章「從質及訛」之流變。
文章追求形式太過,或言情太甚,皆溢出自然情志之範圍,反不合乎自然之道。文之溺於情,可由劉勰評〈辨騷〉之言見出,其以「九歌九辯,綺靡以傷情」,明言〈九歌〉之特色,在於綺麗而富情思。〈九歌〉為產生於楚地巫風盛行風俗下之祭歌,內容充滿人神感應與男女情感纏綿悱惻之情,兼受當地民間祭歌影響,用辭直露,不加修飾,與雅正之文有所差距。其文多綺麗浪漫感情,述男女相思與離別之情,情過於濃而流於淫。如〈湘君〉中之「望夫君兮未來,吹參差兮誰思。」記湘夫人久候湘君不至,遂痛楚憂傷而輾轉於洞庭與北渚間,「橫流涕兮潺湲,隱思君兮陫側」、「搴芙蓉兮木末。心不同兮媒勞,恩不甚兮輕絕。」後「遺余佩兮醴浦」、「采芳洲兮杜若」[24],雖決絕將信物玉佩拋入水中,卻又徘徊難捨,取水濱芳草以為信物。〈湘夫人〉則記湘君之思湘夫人,「思公子兮未敢言」,而「聞佳人兮召予,將騰駕兮偕逝」,至北渚而無由見佳人,遂「築室兮水中,葺之兮荷蓋。」欣喜布置新房以待佳人。終於失望之餘,「捐余袂兮江中,遺余褋兮醴浦」[25],取汀洲杜若以為信物。二文皆為戀人苦情寫照。〈山鬼〉則述祭巫對女神之愛戀與追求,「披薜荔兮帶女羅」往林中赴約,卻「路險難兮獨後來」、「東風飄兮神靈雨」,於林中多遇阻礙以至失約。而「怨公子兮悵忘歸,君思我兮不得閒」[26],心中悵然依戀之情,溢於言表。文中對愛情描寫細膩深入,寓思慕與狂熱之情,奇詭浪漫而美麗哀愁。語句多情直露,毫不修掩,表達出濃烈情思。並以人神之戀,增添神秘夢幻之氣息。
[24] (漢)王逸章句,(宋)洪興祖補注:〈九歌章句第二‧湘君〉,《楚辭補注》(臺北:天工書局印行,1989年),卷2,頁60-63。
[25] 同註25。〈九歌章句第二‧湘夫人〉,卷2,頁66-68。
[26] 同註25。〈九歌章句第二‧山鬼〉,卷2,頁80-81。
此外,如〈少司命〉所記:
「滿堂兮美人,忽獨與余兮目成。入不言兮出不辭,乘囘風兮載雲旗。悲莫悲兮生別離,樂莫樂兮新相知。……與女沐兮咸池,晞女髮兮陽之阿。望美人兮未來,臨風怳兮浩歌。[27]」
寫男女相思,刻畫生死相許之情。其中男女共浴咸池,女子浴後整髮於陽光下之情景,雖出於情,已入淫意。〈河伯〉中亦有「與女遊兮河之渚,流澌紛兮將來下。子交手兮東行,送美人兮南浦。」[28]等男女共遊之文,與〈山鬼〉中「既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕」[29]的男女調情之文,皆入於淫而非出於情、止乎禮的典正雅文。故朱子評其為「其詞不能無褻慢淫荒之雜」。但其文雖涉男女之情而入於淫意,實為人之自然情性的如實顯發,出於自然情思而暗合於自然之旨。
又如〈天問〉以「琦瑋僪佹,及古賢聖怪物行事」的詭怪內容,與「嗟號昊旻,仰天歎息」、「渫憤懣,舒瀉愁思」[30]的哀志之情,可為《楚辭》中奇文代表。其以含括天文、地理、神話、歷史諸多層面的百多問題,譜出奇詭而迷幻之文。其中充斥著諸如「女岐無合,夫焉取九子」的神話傳說,及「伯強何處,惠氣安在」的人鬼之談、「康回馮怒,墜何故以東南傾」的譎怪之論、「四方之門,其誰從焉」的地理之說、「西北辟啟,何氣通焉」的天文氣運之談、「何承謀夏桀,終以滅喪」的人道之論。又結合對天道與人事之疑,以「天命反側,何罰何佑」、「受禮天下,又使至代之」,對天道與人事的交涉,提出詰問。最終因著對天道與人事間諸多疑問之不解,而云「薄暮雷電,歸何憂?伏匿穴處,爰何云?荊勳作師,夫何長?悟過改更,我又何言?」[31]由對天道人事之諸多疑問,終歸於己志之抒發。實則其對天道與人事的諸多疑慮,來自於其內情之不平,故對天地間事,產生諸多疑問。此文雖奇,實為其情志之發抒。而其情志之發顯為文,合於自然之道與經之正。故〈天問〉雖以譎詭之辭出,實入於言志之經旨。出奇而入正,最終仍歸為自然情志之闡發。
[27] 同註25。〈九歌章句第二‧少司命〉,卷2,頁72-73。
[28] 同註25。〈九歌章句第二‧河伯〉,卷2,頁78。
[29] 同註27,頁79。
[30] 同註25。〈天問章句第三〉,卷3,頁85。
[31] 同註31,頁85-119。
劉勰於〈辨騷〉提出「四異」之說,申明《楚辭》之奇而不合雅正之處,但《楚辭》之奇,卻正為其優點之所在。其中所謂「詭異之辭」、「譎怪之談」,為楚騷富於想像之表現,雖異於經典的雅正之辭,但其詭辭與譎談,實出於作者內在不平之志的發抒,以內情之不平,發而為奇幻之想像。故仍宗於自然之旨,而不失正。且於表現手法上,借豐富之想像與神話意象,達到北方文學不能及的藝術想像空間。而「狷狹之志」,為作者愛國心志之如實呈現,體現劉勰所謂文合於內在情思之旨。作者心感於物而發而為文,為內在情志之如實呈顯,合於自然之道,而成為深刻動人之文。劉勰、鍾嶸皆主詩歌由內在情性之感於遭逢,或物色之自然流露,而標榜吟詠情性,此與楚騷之怨悱所生之感,有相近之旨。是以劉勰以《離騷》與六經,皆為能表明作者情志之經典作品,合於自然之旨。至於「荒淫之意」,實為當時楚地民情風俗之如實寫照,民情風俗為自然之反映,故雖露荒淫之意,實亦能表現出當地的自然風土民情。亦為自然之反映,而可歸於自然之顯。
劉勰的文原追溯,涵蓋文原於經典與文原於自然情志二個層次。經典又以依情志之生發,而歸本於自然,故實以自然為文之關鍵。文為人之情志感於物色後的自然流露,是以文章內所含蘊之道,即為自然。而外在之文飾,亦是由內在感懷所反應而出,亦為自然之顯。《楚辭》之價值,在於文中能深切表達出作者本然情思,忠實體現自然於作者身上的反映,為自然賦與作者天賦氣性之如實呈顯。作者的「狷狹之志」,為其天賦氣性映顯於文章風格之體現,而為作者自然質性的顯現於文。且對楚地民情風俗之描寫,亦為自然於地理風土上的如實顯現。
無論是作者內在情志之顯發,或所描寫之自然風情,《楚辭》皆為自然之旨的如實反映。其於四義上,能彰顯經典的正統雅正之旨;於四異中,亦表現自然的含蘊於文章中。可說體現人文與自然之結合,亦符合劉勰統合自然與人文化成之文章旨歸。
四、結語
劉勰指出文章之本在於「道」,即「自然之道」。此自然之道,又與「聖」及「經」密不可分。聖人既為自然之道的實踐者,本身即為自然於人間之體現,所著之經書,與幻詭之緯書、楚騷,同為自然之道之體現。道既須通過聖人之文以顯明於世,聖人亦須通過文,闡明自然之道的內涵。將人文與自然聯結起來的,是文章的效用。劉勰於此,將自然之道的形上概念,與文章之形下及實用概念,及聖人之經世、入世概念相結合。以經為人上達自然之重要途徑。人可通過經典之文理解自然,與自然達到一和合共通之境界。
經典之重要性,在於能體現自然之旨,成為人與自然萬物的溝通管道。劉勰由此,將聖人的體現自然,與經書的表現自然,合和為一。「徵聖」與「宗經」,實為一體之兩面。「聖」與「經」均為自然之道的體現。劉勰由此,將自然之道與人文之旨這原本不相關聯的兩部分,予以連結。並將人文化成之文,歸向自然之旨的闡發,以人文之道為自然之道的向外體現。自然文理須透過人的情感體現於文中,所謂「文質附乎性情」、「辯麗本於情性」,文實出於人內在情性對自然之感懷。故為文須情先於文,文人的內情之成,源於自然之影響。人的內在心靈活動,歸本於天地與自然萬物,再連結人文化成之文學活動。
劉勰之「道」,為兼融儒家名教思想與道家自然思想之「新」「自然之道」。其包孕自然萬物,包括人文化成之物,皆為自然之一環。自然萬物與人為之文,以氣之和合流變而感應溝通。藉由自然與人文之會通,溝通儒家名教與道家自然。是以劉勰雖云「宗經」、「徵聖」而實崇「自然」。其「經」與「聖」之內涵,已由儒家出,而入道家自然之旨。明崇儒家之經,實流向自然之理。
劉勰在文之內容與本旨上,主張徵聖、宗經,為雅正之統;辭采方面,主張形式上的華麗美文。其雖以宗經、徵聖為文原之旨,卻不停留在聖人經典中,以文學雖內立其旨,於外卻需新變,才能達致持久恆新之目的。其新變思維,表現在將《楚辭》、緯書列入文章源頭上。劉勰體會文學須代轉新變而不能停滯不前,其所謂「辨」騷,實為「變」騷。一方面辨明楚騷與經書之異同;一方面藉此顯現文學新變之必要性。
劉勰標舉楚騷與緯書的地位,將《楚辭》列入「鴻裁雅文」之範疇內,視其為結合儒家典正之文與酌奇華美文辭之代表。兼具傳自然之旨的宗經義理,與文貴新變之創新手法。劉勰由〈正緯〉之標舉想像空間與辭采之必要性,為其文質合一的理論先聲。並以「憑軾以倚雅頌,懸轡以馭楚篇」,說明雖欲追求文辭之修飾與思想之馳騁,但最終仍需於儒家經典的節制與規範下為文,由此帶出其「執正馭奇」之論。以文章的內容需典正,而文辭需奇詭而充滿想像。
文須承古而不拘於古,新變卻不流於空洞之變,而主文質合一。
是以劉勰認為,文人為文雖須尚辭而出奇,宗旨在於緣情而宗經,即「矯訛翻淺,還宗經誥」(〈通變〉),最終能合於自然之旨歸,而環於經之要旨。道可以生文,道與文同為自然一體的內蘊與外顯。心生而言立,心與文皆為自然之道的體現。由道生文的過程,為一自然而不需勉強之歷程。只要有內在之道與美質,自然會生文而煥發於外,呈顯為外在文采。如此由內而外,一體呈顯,方為合乎自然之道。劉勰以此,說明文質統一的觀點,並以自然之道,溝通文、質。
劉勰的文原追溯,涵蓋文原於經典與文原於自然情志二個層次,而以後者為關鍵。文為人之情志感於物色後的自然流露,是以文章內所含蘊之道,即為自然。而外在之文飾,亦是由內在感懷所反應而出,亦為自然之顯。《楚辭》之價值,在於文中能深切表達出作者本然情思,忠實體現自然於作者身上的反映,為自然賦與作者天賦氣性之如實呈顯。其於四義上,既能彰顯經典的正統雅正之旨;於四異中,亦能表現自然的含蘊其中。可說能體現人文與自然之結合,符合劉勰統合自然與人文化成之文章旨歸。
參考書目
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劉勰以文章之本在於「自然之道」,「聖」與「經」均為自然之道的體現,而為人與自然萬物的溝通管道。劉勰於此,建構出自然至情志,再至文章的一系列相通之理路。而劉勰之「道」,為兼融儒家名教思想與道家自然思想之「新」「自然之道」,合於自然之旨而不廢人文。自然與人文間,以氣和合流變,彼此感應溝通。劉勰以徵聖、宗經為文的雅正之統,於辭采則主形式上之華麗,以為文學須代轉新變。雖欲追求文辭之修飾與思想之馳騁,最終仍須規範於儒家經典的節制,「執正馭奇」而歸本自然。劉勰以文章含蘊之道,即為自然之顯。無論是外在文飾與奇幻之思,甚至荒淫之志,皆由文人本然內在情思以發,而為自然之如實體現。由此合於其由自然至情志而文章的一系列理路之闡發。
關鍵詞:文心雕龍、正、奇、自然、經、儒家
103.02.19 收稿,103.05.28 通過刊登。
國立中山大學中國文學博士。著有《魏晉士人之身體觀》、《由「適性安命」到「達生肆情」 ─ ─西、東晉士人應世思想之轉折》兩書,及單篇論文數十篇。現職國立成功大學通識教育中心專案助理研究教授。
Liu Hsieh’s Wen Xin Diao Long: thoughts
that return to nature
WANG Hsiu-lin
Abstract
Liu Hsieh believes that the essence of article writing (wen) lies in the “way of nature”. “Sageness” and “Confucian canons” are the embodiment of the way of nature, and they connect human beings and all creations in the universe. From this point of view, Liu Hsieh develops a train of thought which starts with nature, then flows to one’s emotions, and ends with article writing. Liu’s “way”, or “Dao”, which combines the thoughts of Confucian ethical code and the thoughts of “new” Daoistic nature, coincides with the principle of nature, but does not ignore humanities either. Nature and humanities communicate and respond with each other as chi flows and changes among them. Liu’s standard, upright orthodoxy of “advice from the wise” (Zeng-Shen) and “Worshipping canons” (Zong-Zing) still adopts flamboyant words in form, but emphasizes that literature should innovate and advance with time. Despite of the modification of language and the floating of mind, one should always return to the discipline of Confucian canons, or, as Liu puts it, “holding one’s views with conformity to overcome what might be awry”. Liu believes that the “way”, or “Dao”, in article writing is the demonstration of nature. The modification of language, the fanciful or even dissolute thoughts all come from the writer’s inner state of mind, and therefore are considered a true presentation of nature.
Keywords: Wen Xin Diao Long, Conformity, Awry, Nature, Canons, Confucian
一、前言
魏晉時期由曹丕(187-226 B.C.)《典論‧論文》標舉文學的獨立地位,開始文學的自覺時代,文學獨立地位的凸顯,也產生一批如曹丕、曹植(192-232 B.C.)、應瑒(?-217 B.C.)、陸機(261-303 B.C.)、摯虞(250-300 B.C.)、李充等的文學批評家。此股文學批評之風,至南北朝而愈盛,以劉勰(465-520 B.C.)與鍾嶸(468-518 B.C.)最具代表地位。劉勰於《文心雕龍》中,以儒家為正統,闡發其文學批評理論,在文源於自然的前提下,將自然與經典結合,形成獨特之文原觀。[1]
魏晉本有名教與自然之爭,玄學亦在解決儒家名教與道家自然的先後本末問題中論辯不已。是以其時儒、道合流之思想基調,亦成為劉勰創作《文心雕龍》之思想基礎。劉勰於〈序志〉篇中,將全書分為五部分[2],第一部分的「文之樞紐」中,包含〈原道〉、〈徵聖〉、〈宗經〉、〈正緯〉、〈辨騷〉五篇,構成其文章的本原基礎,即文原論。此為探究文章形成的內在基礎與思想基調之要素,是以為全文之樞紐、文章的精神之所在。此五篇闡述成文之主要精神,即所謂文章正統。但劉勰由儒家思想出,卻不拘執於儒家思想,在重儒家經典之餘,兼揚道家思維與文學的藝術美。主張內容雅正而形式可奇,以「執正馭奇」之說,於「正」之前提下,容許文章可有「奇」之一面。其理論可說兼容儒學雅正之傳統,與當代華麗的形式文風。但無論是內容的雅正,或是辭句、想像之奇詭與抒情,「正」與「奇」皆含括於所謂的自然之旨下,內容之雅正,純粹出於自然情志之抒發;而文章之華美與情感的溢流,雖流於奇,亦為自然之體現。因此劉勰雖主正,卻也不廢如緯、騷之奇詭,以其皆兼容於自然之旨下,而與能與正暗合。是以無論文、質,皆由自然之發,為一體之兩面。
[1]文源於自然為世界性且共通性的,但唯劉勰將文學不只歸本於自然,且將其歸溯至經典,此為中國獨特性之思維。見蔡宗陽:《劉勰文心雕龍與經學》(臺北:文史哲出版社,2007)。
[2]周振甫以劉勰將全書分為:1文之樞紐、2論文敘筆、3剖情析采、4論時序、才略、知音、程器、5長懷序志五部分。詳見(梁)劉勰撰,周振甫譯注《文心雕龍注釋》(臺北:里仁,1984),頁23。
劉勰所謂文章之基本精神,可於〈序志〉明其為文之要旨:
「蓋文心之作也,本乎道,師乎聖,體乎經,酌乎緯,變乎騷,文之樞紐,亦云極矣。[3]」
其開宗明義指出文章之本,來自於「道」,所謂「道」,即「自然之道」。此自然之道,又與聖人及其所著之經典密不可分。聖人為體現自然之道的實踐者,其著作之經書,與幻詭之緯書、《楚辭》,同為自然之道的體現。以下分述劉勰如何區別出文章的正、奇之分,又如何於自然的統籌下,使正、奇既分,而實為一體。
二、《文心雕龍》之「正」
(一)自然之道
劉勰於〈原道〉指出所謂的道,是:
「日月曡璧,以垂麗天之象﹔山川煥綺,以鋪理地之形:此蓋道之文也。……心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及萬品,動植皆文︰龍鳳以藻繪呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;雲霞雕色,有踰畫工之妙;草木賁華,無待錦匠之奇。夫豈外飾?蓋自然耳。至於林籟結響,調如竽瑟;泉石激韻,和若球鍠:故形立則章成矣,聲發則文生矣。[4]」
自然萬物之動、植物,均有其自然文理,龍、鳳、虎、豹,甚至雲霞草木、林籟泉石,有其獨特之文,映顯於世人目中。天上日、月,為天之文;地上山、川,為地之文;萬物亦有其顯現於外之賁華文理。而人與天、地並稱三才,亦為自然萬物之一環,故而人心映顯於外之文理,即為文章。上古原無文字之傳,最早之文字或文學起源於人心生發之「言」,而後漸相傳唱,成為歌謠。待文字之形成,使配合樂舞之歌謠,傳相記載而成為人心顯發於外之「文」。《呂氏春秋‧古樂》云,「昔葛天氏之樂,三人操牛尾,投足以歌八闋。」[5]先民隨口而唱之歌謠,代表當時心情之顯現,與內在情志的抒發,是以無論是言、歌,或文,皆可謂為人之自然情志之生發與抒發於外。[6]內在之自然情志發而為文,即文章之初始形式。這樣的言、歌,或文之生發,完全是自然情志之顯現,不帶一絲的人為造作。故文為自然之顯,與天地同生同感,在人、萬物、自然,與言、文之間,彼此以氣相與和合流感,這其間的流動與變化,文章之生成與心內情志之感發,皆為自然而然,而非人為造作的。此即所謂「心生而言立,言立而文明,自然之道也。」
[3](南朝梁)劉勰著,黃叔琳注,李詳補注,楊明照校柱拾遺:〈序志第五十〉,《增訂文心雕龍校注》(北京:中華,2000),卷10,頁608。
[4]同註3。〈原道第一〉,卷1,頁1。
[5]尹仲容:《呂氏春秋校釋》(國立編譯館中華叢書編審委員會,1979),頁203。
[6]黃侃於《文心雕龍札記》云:《文心》之作也,本乎道。案彥和之意,以為文章本由自然生,故篇中數言自然:一則曰「心生而言立,言立而文明,自然之道也」;再則曰「夫豈外飾?蓋自然耳」;三則曰「誰其尸之?亦神理而已」。尋繹其旨,甚為平易。蓋人有思心,即有言語;即有言語;既有言語,即有文章。言語以表思心,文章以代言語,惟聖人為能盡文之妙。所謂道者,如此而巳。見甫之主編:《文心雕龍研究論文選‧上》(濟南:齊魯書社,1988)引黃侃先生《文心雕龍札記》語,頁75。
文章之起始,由於自然界外在景物與四時節氣之誘發,使人心生感慨,欲抒發內在心志情感,而有文之產生。劉勰〈明詩〉云,「人稟七情,應物斯感;感物吟志,莫非自然。」即以文為人的七情之發,因應外物而感,無論內情與外感,皆為自然之體現。劉勰於〈誄碑〉篇中,以蔡邕碑文為「察其為才,自然而至矣。」以其碑文為至情之顯,為自然情性之發。而此情性之發,由於人的內在本然資質不同,而使寫作的文章,有著不同的文氣顯現。文人本身的自然質性,影響及於文章風格,是以劉勰於〈體性〉篇中,闡明文人各自的情性之異,會構成不同的文章風格,其云「豈非自然之恆資,才氣之大略哉。」先天的「自然之恆資」,影響文人的後天「才氣之大略」。但無論先天的自然恆資,或後天的才氣,皆為自然之體現。自然萬物與人文化成,皆須統籌於一更高形制的無形之自然,在其運籌中,形成人文與自然的交會。
文人之心,生發情志,成為創作之源頭,而心之情志實為自然之生發。此心生於自然,而當人接觸自然景物,又受其感發影響時,其內在感情動盪而表現於外,此種由內而外之歷程,劉勰稱之為「自然之道」,即所謂「心生而言立,言立而文明」。文人為捕捉內在情志之變化,運用辭藻將其描繪成文,這一系列的歷程,是由心至言、再至文。劉勰〈情采〉以立文之道,在三要素,即五色之「形文」、五音之「聲文」、五性之「情文」。心為情文,言為聲文,文為形文,這三者形貌雖異,但實為一體之各自體現。當形文、聲文與情文三者融合無間,且彼此不相干戈,為由內至外,由情至文能順暢而無礙,方能達至完美結合,文學的創作,才算完成。「心生」的階段,是心與物遊而醞釀情感的階段。「言立」之階段,為搜索辭藻,完成文學創作的階段。此二階段包含了文學創作的整體,此如〈鎔裁〉所謂「情理設位,文采行乎其中」,指內心有所感動,而後再有美麗辭藻行乎其外。但文章之根本,即「情」,仍居於文章之最中心位置。即所謂的「若乃綜述性靈,敷寫器象,鏤心鳥跡之中,織辭魚網之上,其為彪炳,縟采名矣。」(〈情采〉)自然之文理,須透過人的情感加以體現於文中,是以知「文質附乎性情」、「辯麗本於情性」,而能將文歸本於情,是以「情者文之經」,為「立文之本源」也。[7]劉勰要求因情造文,反對矯揉造作的為文造情。以文章之根本,為美質與美文的統一,亦為情性與辭采之完美結合。
當時文學批評家如鍾嶸與沈約(441-513 B.C.)、蕭子顯(487-537 B.C.),亦提出相似之言,鍾嶸於《詩品‧序》云:
「氣之動物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠。……若乃春風春鳥,秋月秋蟬,夏雲暑雨,冬月祁寒,斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親,離群託詩以怨。……凡斯種種,感蕩心靈,非陳詩何以展其義,非長歌何以騁其情。[8]」
鍾嶸以人處自然中,有感於四季之氣的流變而引發內在情志之感。由自然之應而引發人的體氣,與之相應和,遂生感慨。這種「搖蕩性情」、「感蕩心靈」之感慨,唯以「形諸舞詠」、「陳詩」之方式,透過言、歌、文之外顯,方能將內在無形之情志,化為有形之文、言,成為一具體而有形質之形式。蕭子顯於《南齊書‧文學傳》中,亦以「文章者,蓋情性之風標,神明之律呂也。」[9]說明此理。沈約於《宋書‧謝靈運傳‧論》中亦云:
「民稟天地之靈,含五常之德,剛柔迭用,喜慍分情。夫志動於中,則歌詠外發,……然則歌詠所興,宜自生民始也。[10]」
7同註3。〈情采第三十一〉,卷7,頁411-412。
[8](梁)鍾嶸著,曹旭集注:〈序〉,《詩品集注(增訂本)》(上海:上海古籍,2011)。
[9](梁)蕭子顯撰:〈列傳第三十三‧文學‧賈淵傳〉,《南齊書》(北京:中華書局,1972),卷52。
[10] (梁)沈約:〈列傳第二十七‧謝靈運傳‧論〉,《宋書》(北京:中華,1997)。
其時文人多以文章為作者內情之抒發,而此情之成,源於自然之影響。由此而將人內在心靈活動,歸本於天地與自然萬物,進而連結於人文化成之文學活動。
(二)自然與人文的聯繫
劉勰〈原道〉指出:
「人文之元,肇自太極,幽贊神明,易象惟先。庖犧畫其始,仲尼翼其終,而乾坤兩位,獨制文言。言之文也,天地之心哉﹗若迺河圖孕乎八卦,洛書韞乎九疇,玉版金鏤之實,丹文綠牒之華,誰其尸之?亦神理而已。自鳥跡代繩,文字始炳,炎皡遺事,紀在三墳,……唐虞文章,則煥乎始盛。……夏后氏興,業峻鴻績,九序惟歌,勳德彌縟。逮及商周,文勝其質,雅頌所被,英華日新。……至夫子繼聖,獨秀前哲,鎔鈞六經,必金聲而玉振;……[11]」
八卦及文章還未出現前,萬物雖有本身外顯之文采,卻無工具將其記錄下來。待文字發明後,聖人才得以將自然之文采與規則記錄成文,此為六經之緣由。劉勰將上古聖人分三階段。第一階段為《易象》、《洛書》時代,此時尚無正式文字記載,唯有一些系統性的象徵符號,屬人文萌芽時期。第二階段始有文字記載,並隨歷史發展,有儒家六經的出現,文采愈盛而使人文發展達於頂盛,出現文王、周公等聖人。此時中國古代重要經典已大致完成,但劉勰以為未達盡善盡美。直至第三階段有聖人孔子(551-479 A.D.)的出現,經他整理後的經書,方能達致美善之境界。而這美善之經典,實源於自然,歸本於人的情志之生發,「莫不原道心以敷章,研神理而設教,取象乎河洛,問數乎蓍龜,觀天文以極變,察人文以成化。」文人對自然之道的感發,發而為文,積累為人文經典。經典之撰述者為聖人,聖人因善於感發自然,其文最能合於自然之旨,而成為眾人仰瞻之經典。「故知道沿聖以垂文,聖因文而明道,……易曰:鼓天下之動者存乎辭。辭之所以能鼓天下者,迺道之文也。」12道須通過聖人之文以顯明於世,聖人亦須通過文,以闡明自然之道的內含。而將人文與自然聯結起來的,是文章的效用。劉勰於此,將自然之道的形上概念,與文章之形下及實用概念,及聖人之經世入世概念相結合。[13]
劉勰以聖賢的六經之文,有無可取代的崇高地位,主張徵聖、宗經,凸顯儒家聖人之地位。其〈序志〉指出,「詳其本源,莫非經典。」於〈宗經〉云:
「經也者,恒久之至道,不刊之鴻教也。故象天地,效鬼神,參物序,制人紀;洞性靈之奧區,極文章之骨髓者也。[14]」
劉勰以經為「恒久之至道,不刊之鴻教」,為人上達自然的重要途徑。人可通過經典之文,理解自然,並藉之與自然達到一和合共通之境界。是以經典之重要性,在於能體現自然之旨,成為人與自然萬物的溝通管道。劉勰以「正末歸本,不其懿歟」為宗經之理由,要求天下文章,皆應寓聖人經典精神,並須有「順美匡惡」的美剌作用,此同於《詩經》的「言志」、「緣情」之旨。其以「志足而言文,情信而辭巧,乃含章之玉牒,秉文之金科矣。」闡述文章之要。其中之「志」,即如「詩言志」中之「志」,指文人內心含蘊之心志、思想;「情」為「詩緣情而綺靡」中之「情」,指情感,如詩人的感性、情致;「言」、「辭」則指語言文采。劉勰以為文章之美,須結合內在充沛思想感情與外在形式上的華麗美巧言辭,方為佳文,此亦為文學創作之根本法則。這樣的理論,凸顯了文章形式的重要性,無論是對漢代以儒道為重而輕文辭之文學,或對當時只重形式,要求辭章華麗之文章,均有所修正。
[11] 同註4,頁1-2。
[12] 同註4,頁2。
[13] 劉若愚以為,劉勰強調聖賢職責乃是作為文學中宇宙之道的顯示者,而非道德教訓者,從而將實用概念附屬於形上概念。劉若愚著,杜國清譯:《中國文學理論》(臺北 : 聯經出版社,1981),頁262。
[14] 同註3。〈宗經第三〉,卷1,頁26。
其宗經思想亦起挽救文弊之作用。但劉勰主張的宗經思想,不在於模擬經書之形式,而在於師仿經書的內在精神層面,即經典之精義與內涵。劉勰並不主張用質樸的經書語言寫作,與模仿經書中隱顯詳略的修辭手法,反而提倡講究辭藻、對偶、聲律之美文。劉勰主張學習經書內容的情深、事信、義直,及風格之風清體約,並要求文辭之富麗。其以經書內容豐富而表現手法多樣,有言中事隱、大意曉然、章條纖曲、婉章志晦等各種表現手法,並不呆板,並由此衍生出各種文體。「徵聖」之要,在於能以此考徵聖人之言,而知為文重在心與志;所以要「宗經」,因文章之體用均詳備於經典中,可藉此了解文章之義理與法度。「徵聖」與「宗經」,實為一體之兩面。「聖」與「經」均為自然之道的體現。劉勰亦由此,將聖人的體現自然,與經書的表現自然,將自然之道與人文之旨這原本不相關聯的兩部分,藉由自然的體現而予以連結了。並將人文化成之文,歸向自然之旨的闡發。以人文之道,為自然之道的向外體現。
劉勰進一步指出,之所以會有「楚豔漢侈,流弊不還」,是因「建言修辭,鮮克宗經」。故要求為文運筆,須「秉經以制式,酌雅以富言」,才能扭轉當時辭人愛奇,言貴浮詭的形式主義文風,使文學具深度與內涵。經典之重要性,在於能表文之正,而為眾文之統率。其〈宗經〉云:
「文能宗經,體有六義:一則情深而不詭,二則風清而不雜,三則事信而不誕,四則義直而不回,五則體約而不蕪,六則文麗而不淫。[15]」
指出宗經之六種好處,為「六義」。此六義可對應於〈附會〉篇之「必以情志為神明,事義為骨髓,辭采為肌膚」。情深、風清、事信、義直,均指內容而言。而情深、風清即是「情志為神明」,意為文章須以作者內在情志為依歸,作品中的思想感情須能深刻、真摯而富有意涵,並能發揮教化感染之作用。事信、義直則為「事義為骨髓」,指文章中須含蘊聖人義旨,並以含意正直的聖賢思想貫穿全文,內容才能深刻充實。體約、文麗則是「辭采為肌膚」,指文章外在形式上的語言精煉,與文辭上的雕琢華美。故此六義,合而言之,即為「志足而言文,情信而辭巧」之具體體現,呈現為內容與文采的兼重,即文質並重。劉勰在內容上,主張徵聖、宗經,以為雅正之統;辭采方面,主張形式上的華麗美文。文質兼重而能寫出思想感情具感化力量,引用事例真實,並含意正直,文辭精練而富文采之作品。
劉勰提倡徵聖、宗經,一部分固然由於自身景仰聖人,其「齒在踰立,則嘗夜夢執丹漆之禮器,隨仲尼而南行。旦而寤,迺怡然而喜,大哉聖人之難見哉,乃小子之垂夢歟。」(〈序志〉)另一方面,也為了反映當時政治上之需要。宋齊君主多出身素族,於取得政權後,既須依賴貴族豪門之支持,亦須賴儒家名教禮制以維護統治。此外,又須佛家、道家思想以慰藉人民心靈。劉勰之「道」,為兼融儒家名教思想與道家自然思想。16其「自然之道」,雖緣於老莊自然思維,卻又不拘於此,而是融合了道家自然觀與儒家人文思維之「新」「自然之道」。其包孕自然萬物,包括人文化成之物,皆視為自然之一環,並由此溝通自然與人文。自然萬物與人為之文,以氣之和合流變而感應溝通。並藉由自然與人文之會通,溝通了儒家名教與道家自然。是以劉勰雖云「宗經」、「徵聖」而實崇「自然」。其「經」與「聖」之內涵,已由儒家出,而入道家自然之旨。明崇儒家之經,實流向自然之理。
三、《文心雕龍》之「奇」
劉勰雖以宗經、徵聖為文原之旨,但卻不停留在聖人的經典中,而是入於經典而出於經典。其以文學雖內立其旨,於外卻需新變,才能達致持久恆新之目的。其以「文辭氣力,通變則久」說明不拘於古的新異思維。劉勰之新變思維,表現於其將《楚辭》、緯書列入文章樞紐之一,同為文章源頭。劉勰體會文學須代轉新變而不能停滯不前,其所謂「辨」騷,實為「變」騷。一方面辨明楚騷與經書之異同;一方面藉此顯現文學新變之必要。
(一)文貴新變
劉勰除以文原理論主張文原於自然,但學習聖人之文外,亦提出「酌乎緯」之理。以緯書雖內容上虛妄不實,但其文辭之華美,卻有助文章之文辭。對此,劉勰分「事」與「辭」兩方面說明,於〈正緯〉云:
「若乃羲農軒皡之源,山瀆鍾律之要,白魚赤烏之符,黃金紫玉之瑞,事豐奇偉,辭富膏腴,無益經典,而有助文章。是以後來辭人,採摭英華,……[17]」
「事」方面,劉勰認為緯書中保留的伏羲、神農、黃帝、少皞與山水樂律之神話傳說,均為事豐奇偉之傳奇神話故事,內容詭怪宏偉,可拓展與發揮作家之想像力。「辭」方面,白魚赤烏之圖與禮緯記載之黃金、紫玉,為「辭富膏腴」,文辭繁盛華麗。這些辭藻有助文人運用修辭之能力,此如〈情采〉所云,「犀兕有皮,而色資丹漆」,華美如丹漆之辭藻,有助於文辭的經營。故緯書中詭怪宏偉之想像與辭富豐腴之辭,雖不合於儒家經書義旨,但對文章的文辭經營,卻助益甚大。〈正緯〉之理,一方面在突顯宗經之重要性,標明經的統領地位;另一方面,卻在為後章之〈辨騷〉鋪路。劉勰於當時崇尚駢麗文風影響下,雖以宗經、徵聖為文章本原,亦認為文章須有其文采。其所以指稱緯書誇誕,是站在不合經書,不同於儒家經典的立場立論,但在文學流變的立場上,仍推崇楚騷的新變之旨。是以劉勰以文章在內容上的宗經,為其本旨;但外表文辭仍需追求駢麗藻彩,並由此過渡至〈辨騷〉中,文質合一之理論訴求。
劉勰既崇儒家經典,以其為文章樞紐,以聖人作品為「志足而言文,情信而辭巧」、「聖文之雅麗,固銜華而佩實者」(〈徵聖〉)。雅正之經典,於內在能顯情志之發,於外在能標示藝術成就,並以雅正之意,達自然之旨。經典既有其不可移易之地位,那麼異於經典雅正之文,如《楚辭》中以怪誕奇幻之思,與重雕章琢句的文辭華美之文,對比於經典的六義之旨,可看出劉勰對《離騷》之批評與態度。劉勰以楚騷「陳堯舜之耿介,稱湯武之祗敬」的「典誥之體」,與「譏桀紂之猖披,傷羿澆顛隕」的「規諷之旨」,及「虬龍以喻君子,雲蜺以譬讒邪」的「比興之義」,以此三事與經典六義中的「義直而不回」暗合,可說是合於經之義旨,而富含雅正之意。且在文以述情志的「每一顧而掩涕,歎君門之九重」之「忠怨之辭」,亦與六義中「情深而不詭」合,皆能表現出作者內心深切之情思。達宣情之旨之餘,亦合於儒家忠怨之內涵。
[15] 同註14,頁27。
[16] 關於《文心雕龍》是否涉於佛教思想部分,歷來諸多學者提出不同見解。其中,饒完頤以劉勰思想之骨幹建築在佛學根基上。雖皈依於佛,卻處處會通華梵。須於劉氏與佛家關係有所了解,才能豁然貫通《文心》之旨。潘重規則以劉勰未依僧祐前,文學已成;其著作《文心》之資料,早已蘊於胸中,故《文心》全書之宗旨,皆以儒家為骨幹。見饒完頤著:〈《文心雕龍》與佛教〉;潘重規著:〈劉勰文藝思想以佛學為根柢辨〉,收於張少康編《文心雕龍研究》(武漢市:湖北教育出版發行,2002),頁164;頁182。張文勛則以《文心》受佛教因明論影響。此表現在論証方式,及於創作思維與構思活動的突出想像與比興作用上。再則,劉勰的「辨正然否」與「論能析薪」等理論,亦符合因明論中「能立」、「能破」之邏輯論証。由佛學的辯論方式對《文心》內在邏輯與分析問題的方法上,立論佛教對《文心》產生的影響。見吳婉婷:〈精妙中顯佛心—論張文勛先生對《文心雕龍》中「佛家之道」的研究〉,收於中國《文心雕龍》學會編:《《文心雕龍》與21世紀文論研究國際學術研討會論文集》(北京:學苑出版,2009),頁564-567。或有學者以佛教理論關乎《文心雕龍》全文之邏輯論證,或以其佛教術語影響《文心雕龍》的文辭運用。但以此討論層面非涉及本文主旨,故略而不論。
[17] 同註3。〈正緯第四〉,卷1,頁41。
劉勰以《離騷》的「典誥之體」、「規諷之旨」、「比興之義」、「忠怨之辭」,合於風雅,與其宗經、徵聖之觀點相契合。但《楚辭》中另有所謂「託雲龍,說迂怪,豐隆求宓妃,鴆鳥媒娀女」的「詭異之辭」,與「康回傾地,夷羿彃日,木夫九首,土伯三目」的「譎怪之談」。此二事,分明是與「事信而不誕」相反,過於誇飾神怪之事而不合於現實。此外,如「依彭咸之遺則,從子胥以自適」的「狷狹之志」,與「士女雜坐,亂而不分,指以為樂,娛酒不廢,沈湎日夜,舉以為懽」的「荒淫之意」,皆違於儒家禮教,而與「風清而不雜」相反。《楚辭》同於經書風雅之旨者,既有典誥之體、規諷之旨、比興之義、忠怨之辭四事;異於經典者,有詭異之辭、譎怪之談、狷狹之志、荒淫之意四事。是以楚騷實有體憲三代,繼承經書之一面;亦有誇誕、譎怪之辭等異於經書之一面。18劉勰以為,雖此四異不合於經書之旨,過於誇誕奇異,但卻肯定此四異,正為文學新變之所需。其贊賞楚騷之文采,以其為「酌奇而不失其真,翫華而不墜其實」,又云:
「騷經九章,朗麗以哀志;九歌九辯,綺靡以傷情;遠遊天問,瓌詭而惠巧;招魂招隱,耀豔而深華;卜居標放言之致,漁父寄獨往之才。[19]」
以《楚辭》不但辭采高綺,於文辭上著力甚深,且其哀志、傷情,亦為作者內在情志之自然流露,非徒重外表雕飾,而是「取鎔經意,自鑄偉辭」。內有經書雅正之思,自然感發的內情,外發為華美文辭。由內至外,一體而顯。劉勰以其為「驚才風逸,壯志煙高」、「文辭麗雅,為詞賦之宗」、「其骨鯁所樹,肌膚所附,雖取鎔經意,亦自鑄偉辭。」並以其「敘情怨,則鬱伊而易感;述離居,則愴快而難懷。」推崇楚騷能深切表達文人內在情志,宣達哀情傷志之感,實為美壯之文。故劉勰以「殷人輯頌,楚人理賦,斯並鴻裁之寰域,雅文樞轄也。」將《楚辭》列入「鴻裁雅文」之範疇內,視其為結合儒家典正之文,與酌奇華美文辭的代表。兼具傳自然之旨的宗經義理,與文貴新變之創新手法,而將《楚辭》列入文章樞紐的地位,標舉其價值。[20]
(二)執正馭奇
劉勰由〈正緯〉之標舉想像空間與辭采之必要性,為其文質合一的理論之先聲。至〈辨騷〉中,以文人於修飾文辭時,須「憑軾以倚雅頌,懸轡以馭楚篇」,雖追求文辭之修飾與思想之馳騁,仍需於儒家經典的規範下,有所節制。由此帶出其「執正馭奇」之論,以內容需典正而文辭需奇詭而充滿想像,主文質合一。文須承古而不拘於古,新變卻不流於空洞之變。
華美之辭,易流於豔,是以《楚辭》雖有奇華豔美之特質,但「楚豔漢侈,流弊不還」(〈宗經〉),習之仍須有所節制。對此,劉勰提出「憑軾以倚雅頌,懸轡以馭楚篇」之警語。之所以要「懸轡」,是欲防止由楚辭之豔,溢流而入於淫侈。
《楚辭》雖易致流弊,其本身則無弊病,在「執正馭奇」的前提下,劉勰並不反對文章之奇,但反對「逐奇而失正」,以為自漢魏以來,文章漸趨浮詭訛濫,已然脫離儒家經典文風之準則。此種奇詭之特質,正由《楚辭》發其源,所謂「商周麗而雅,楚漢侈而豔。」(〈通變〉)《楚辭》一方面開啟異於經書雅典之文章風格,替文學開闢一扇藝術的華美之門;一方面也造成士人仿效而不知節制,致浮誇豔侈文風的出現。其〈物色〉云:
「及離騷代興,觸類而長,物貌難盡,故重沓舒狀,於是嵯峨之類聚,葳蕤之群積矣。及長卿之徒,詭勢瓌聲,模山範水,字必魚貫,所謂詩人麗則而約言,辭人麗淫而繁句也。[21]」
劉勰批評漢代詞賦的麗淫繁縟,反對辭人之文的「麗淫而繁句」。其對《楚辭》,以為「若愛典而惡華,則兼通之理偏」,文雖須有文采與雕飾,但劉勰深怕文人習楚騷奇豔而不知節制,故反對「楚豔漢侈,流弊不還」之現象,以為若逐奇而失正,則失文章雅正之風。劉勰以《楚辭》「籠罩雅頌」(〈時序〉)、「效騷命篇者,必歸豔逸之華」(〈定勢〉)、「相如好書,師範屈宋,洞入誇豔」(〈才略〉),以後代漢賦之侈豔,是受屈賦之影響。但楚豔與漢侈,兩者儘管於辭采上有沿承之跡可循,但於思想內容上,卻差異甚大。楚騷雖豔,卻能承續六義之旨。其言情之文,亦為作者心志的如實呈現,抒己之懷。承續劉勰以文為自然情志之顯之一貫理路,而為自然之一環。漢賦卻是內容虛浮乏善可陳,純為字句之堆砌,而全無作者內在之呈顯。《楚辭》文風奇美,「奇文郁起」、「精采絕豔」,有著儒家經典所未有之風格,為五經之後文風之巨大轉變,價值不容忽視。但其誇誕文風,影響漢賦之雕飾,使後世文風流於浮詭。劉勰認為須以儒家經典為準,酌量吸收《楚辭》的奇辭異彩。強調「執正馭奇」,以文須歸本五經,「正末歸本」,此思想貫穿《文心雕龍》全書,為其文質合一理論之基礎。
18 如《楚辭‧天問》中,屈原以百句問句,對宇宙人生、人世興亡、奇幻怪誕之物、山川草木之事,皆發而疑之,可謂奇之至也。其「奇」,不只在文學體製與文思上之出奇而已,亦在窮盡天下事,從而出於傳統文人之思緻的「奇思」上。且無論是其奇之文筆、文思,或對宇宙人生之事之疑,終皆出於內在情志之發。由內之疑與困,發而於外。是以文雖奇,而能扣緊內情,由內情而出奇文。
19 同註3。〈辨騷第五〉,卷1,頁51。
20 此為劉勰於文學理論上的突出貢獻。《楚辭》本於中國文學史上占有重要地位,沈約於《宋書‧謝靈運傳論》中,探討漢魏至南朝詩賦的發展,其源流「莫不同袓風騷」。鍾嶸於《詩品》中探討詩文源流與分品時,以詩人的淵源不出國風、小雅與楚辭。劉勰充分認識《楚辭》對後世文學的深遠影響,以《楚辭》「衣被詞人,非一代也」,又以「模經為式者,自入典雅之懿,效騷命篇者,必歸豔逸之華。」說明《楚辭》之重要性,其與儒家經書均為文學之重要淵源。
21 同註3。〈物色第四十六〉,卷10,頁563-564。
是以為文雖須尚辭而出奇,以「通變無方,數必酌於新聲」(〈通變〉),求文學之新變與進益。但宗旨在於緣於情而宗於經,即「矯訛翻淺,還宗經誥」(〈通變〉),能合於自然之旨歸,而環於經之要旨。
(三)「辭富膏腴」為自然之顯
劉勰以文源於道,說明道為文之根源。[22]其以形下之文,由於源於自然之氣的生發,而與形上的自然之道產生聯繫。而云道可以生文,同為自然一體的內蘊與外顯,從而將道與文產生連結。強調心生而言立,心與文皆為自然之道的體現。由道生文,為一自然而不需勉強的過程。只要有內在之道與美質,自然會煥發於外,呈顯為外在之文采。由內而外,一體呈顯,方為合乎自然之道。劉勰以此說明文質統一觀點,並以自然之道溝通文、質。
其推求文學本源於道的用意,原欲糾正當時創作上偏重形式之流弊。齊梁時,文學創作走上追求形式、輕忽內容之途。文章力求雕飾,講究辭藻、對偶、排比、聲律。劉勰為矯浮靡文風[23],提倡以富有內容與載道之文,糾正偏重形式之弊。但其「載道」,已非漢代純粹儒家之道,而是融合名教與自然的新形式之「道」。此「道」既以自然為主,卻不排斥人文。以氣為中介,融合溝通自然與人文之道。將人為創作歸本於自然,故矯揉造作而不能反應自然情志之文,因無法彰顯自然之理,實應去之。從而將當代虛華浮靡文章,摒除於佳文之外。劉勰以文章之成,非由苦思而得,而是由於文人受自然感應,自然而然地發以為文。從醞釀文思至確定體式、完成作品,皆為一氣順之,順乎自然之旨。違反自然的矯揉造作,即為「訛」。此種穿鑿取新、顛倒文句的作法,因與自然相悖,而應去之。劉勰雖欲糾正浮靡文風,但卻不反對美文與文學形式之重要性;其反對的,是過於奇麗而無內容之文。在文章合於自然之旨的前提下,文章之形式美與文句的雕琢,亦為必要。
[22] 「在劉勰看來,道德的『道』是以宇宙之『道』為基礎,而且由於文學顯示出前者,它能夠適合道德目的。」是以「文學的實用功用來自文學的形上性質」,而異於純粹實用理論。劉若愚著,杜國清譯:《中國文學理論》(臺北 : 聯經出版社,1981),頁262。
[23] 〈通變〉提及:「黃唐淳而質,虞夏質而辨,商周麗而雅,楚漢侈而艷,魏晉淺而綺,宋初訛而新。」說明自古至今文章「從質及訛」之流變。
文章追求形式太過,或言情太甚,皆溢出自然情志之範圍,反不合乎自然之道。文之溺於情,可由劉勰評〈辨騷〉之言見出,其以「九歌九辯,綺靡以傷情」,明言〈九歌〉之特色,在於綺麗而富情思。〈九歌〉為產生於楚地巫風盛行風俗下之祭歌,內容充滿人神感應與男女情感纏綿悱惻之情,兼受當地民間祭歌影響,用辭直露,不加修飾,與雅正之文有所差距。其文多綺麗浪漫感情,述男女相思與離別之情,情過於濃而流於淫。如〈湘君〉中之「望夫君兮未來,吹參差兮誰思。」記湘夫人久候湘君不至,遂痛楚憂傷而輾轉於洞庭與北渚間,「橫流涕兮潺湲,隱思君兮陫側」、「搴芙蓉兮木末。心不同兮媒勞,恩不甚兮輕絕。」後「遺余佩兮醴浦」、「采芳洲兮杜若」[24],雖決絕將信物玉佩拋入水中,卻又徘徊難捨,取水濱芳草以為信物。〈湘夫人〉則記湘君之思湘夫人,「思公子兮未敢言」,而「聞佳人兮召予,將騰駕兮偕逝」,至北渚而無由見佳人,遂「築室兮水中,葺之兮荷蓋。」欣喜布置新房以待佳人。終於失望之餘,「捐余袂兮江中,遺余褋兮醴浦」[25],取汀洲杜若以為信物。二文皆為戀人苦情寫照。〈山鬼〉則述祭巫對女神之愛戀與追求,「披薜荔兮帶女羅」往林中赴約,卻「路險難兮獨後來」、「東風飄兮神靈雨」,於林中多遇阻礙以至失約。而「怨公子兮悵忘歸,君思我兮不得閒」[26],心中悵然依戀之情,溢於言表。文中對愛情描寫細膩深入,寓思慕與狂熱之情,奇詭浪漫而美麗哀愁。語句多情直露,毫不修掩,表達出濃烈情思。並以人神之戀,增添神秘夢幻之氣息。
[24] (漢)王逸章句,(宋)洪興祖補注:〈九歌章句第二‧湘君〉,《楚辭補注》(臺北:天工書局印行,1989年),卷2,頁60-63。
[25] 同註25。〈九歌章句第二‧湘夫人〉,卷2,頁66-68。
[26] 同註25。〈九歌章句第二‧山鬼〉,卷2,頁80-81。
此外,如〈少司命〉所記:
「滿堂兮美人,忽獨與余兮目成。入不言兮出不辭,乘囘風兮載雲旗。悲莫悲兮生別離,樂莫樂兮新相知。……與女沐兮咸池,晞女髮兮陽之阿。望美人兮未來,臨風怳兮浩歌。[27]」
寫男女相思,刻畫生死相許之情。其中男女共浴咸池,女子浴後整髮於陽光下之情景,雖出於情,已入淫意。〈河伯〉中亦有「與女遊兮河之渚,流澌紛兮將來下。子交手兮東行,送美人兮南浦。」[28]等男女共遊之文,與〈山鬼〉中「既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕」[29]的男女調情之文,皆入於淫而非出於情、止乎禮的典正雅文。故朱子評其為「其詞不能無褻慢淫荒之雜」。但其文雖涉男女之情而入於淫意,實為人之自然情性的如實顯發,出於自然情思而暗合於自然之旨。
又如〈天問〉以「琦瑋僪佹,及古賢聖怪物行事」的詭怪內容,與「嗟號昊旻,仰天歎息」、「渫憤懣,舒瀉愁思」[30]的哀志之情,可為《楚辭》中奇文代表。其以含括天文、地理、神話、歷史諸多層面的百多問題,譜出奇詭而迷幻之文。其中充斥著諸如「女岐無合,夫焉取九子」的神話傳說,及「伯強何處,惠氣安在」的人鬼之談、「康回馮怒,墜何故以東南傾」的譎怪之論、「四方之門,其誰從焉」的地理之說、「西北辟啟,何氣通焉」的天文氣運之談、「何承謀夏桀,終以滅喪」的人道之論。又結合對天道與人事之疑,以「天命反側,何罰何佑」、「受禮天下,又使至代之」,對天道與人事的交涉,提出詰問。最終因著對天道與人事間諸多疑問之不解,而云「薄暮雷電,歸何憂?伏匿穴處,爰何云?荊勳作師,夫何長?悟過改更,我又何言?」[31]由對天道人事之諸多疑問,終歸於己志之抒發。實則其對天道與人事的諸多疑慮,來自於其內情之不平,故對天地間事,產生諸多疑問。此文雖奇,實為其情志之發抒。而其情志之發顯為文,合於自然之道與經之正。故〈天問〉雖以譎詭之辭出,實入於言志之經旨。出奇而入正,最終仍歸為自然情志之闡發。
[27] 同註25。〈九歌章句第二‧少司命〉,卷2,頁72-73。
[28] 同註25。〈九歌章句第二‧河伯〉,卷2,頁78。
[29] 同註27,頁79。
[30] 同註25。〈天問章句第三〉,卷3,頁85。
[31] 同註31,頁85-119。
劉勰於〈辨騷〉提出「四異」之說,申明《楚辭》之奇而不合雅正之處,但《楚辭》之奇,卻正為其優點之所在。其中所謂「詭異之辭」、「譎怪之談」,為楚騷富於想像之表現,雖異於經典的雅正之辭,但其詭辭與譎談,實出於作者內在不平之志的發抒,以內情之不平,發而為奇幻之想像。故仍宗於自然之旨,而不失正。且於表現手法上,借豐富之想像與神話意象,達到北方文學不能及的藝術想像空間。而「狷狹之志」,為作者愛國心志之如實呈現,體現劉勰所謂文合於內在情思之旨。作者心感於物而發而為文,為內在情志之如實呈顯,合於自然之道,而成為深刻動人之文。劉勰、鍾嶸皆主詩歌由內在情性之感於遭逢,或物色之自然流露,而標榜吟詠情性,此與楚騷之怨悱所生之感,有相近之旨。是以劉勰以《離騷》與六經,皆為能表明作者情志之經典作品,合於自然之旨。至於「荒淫之意」,實為當時楚地民情風俗之如實寫照,民情風俗為自然之反映,故雖露荒淫之意,實亦能表現出當地的自然風土民情。亦為自然之反映,而可歸於自然之顯。
劉勰的文原追溯,涵蓋文原於經典與文原於自然情志二個層次。經典又以依情志之生發,而歸本於自然,故實以自然為文之關鍵。文為人之情志感於物色後的自然流露,是以文章內所含蘊之道,即為自然。而外在之文飾,亦是由內在感懷所反應而出,亦為自然之顯。《楚辭》之價值,在於文中能深切表達出作者本然情思,忠實體現自然於作者身上的反映,為自然賦與作者天賦氣性之如實呈顯。作者的「狷狹之志」,為其天賦氣性映顯於文章風格之體現,而為作者自然質性的顯現於文。且對楚地民情風俗之描寫,亦為自然於地理風土上的如實顯現。
無論是作者內在情志之顯發,或所描寫之自然風情,《楚辭》皆為自然之旨的如實反映。其於四義上,能彰顯經典的正統雅正之旨;於四異中,亦表現自然的含蘊於文章中。可說體現人文與自然之結合,亦符合劉勰統合自然與人文化成之文章旨歸。
四、結語
劉勰指出文章之本在於「道」,即「自然之道」。此自然之道,又與「聖」及「經」密不可分。聖人既為自然之道的實踐者,本身即為自然於人間之體現,所著之經書,與幻詭之緯書、楚騷,同為自然之道之體現。道既須通過聖人之文以顯明於世,聖人亦須通過文,闡明自然之道的內涵。將人文與自然聯結起來的,是文章的效用。劉勰於此,將自然之道的形上概念,與文章之形下及實用概念,及聖人之經世、入世概念相結合。以經為人上達自然之重要途徑。人可通過經典之文理解自然,與自然達到一和合共通之境界。
經典之重要性,在於能體現自然之旨,成為人與自然萬物的溝通管道。劉勰由此,將聖人的體現自然,與經書的表現自然,合和為一。「徵聖」與「宗經」,實為一體之兩面。「聖」與「經」均為自然之道的體現。劉勰由此,將自然之道與人文之旨這原本不相關聯的兩部分,予以連結。並將人文化成之文,歸向自然之旨的闡發,以人文之道為自然之道的向外體現。自然文理須透過人的情感體現於文中,所謂「文質附乎性情」、「辯麗本於情性」,文實出於人內在情性對自然之感懷。故為文須情先於文,文人的內情之成,源於自然之影響。人的內在心靈活動,歸本於天地與自然萬物,再連結人文化成之文學活動。
劉勰之「道」,為兼融儒家名教思想與道家自然思想之「新」「自然之道」。其包孕自然萬物,包括人文化成之物,皆為自然之一環。自然萬物與人為之文,以氣之和合流變而感應溝通。藉由自然與人文之會通,溝通儒家名教與道家自然。是以劉勰雖云「宗經」、「徵聖」而實崇「自然」。其「經」與「聖」之內涵,已由儒家出,而入道家自然之旨。明崇儒家之經,實流向自然之理。
劉勰在文之內容與本旨上,主張徵聖、宗經,為雅正之統;辭采方面,主張形式上的華麗美文。其雖以宗經、徵聖為文原之旨,卻不停留在聖人經典中,以文學雖內立其旨,於外卻需新變,才能達致持久恆新之目的。其新變思維,表現在將《楚辭》、緯書列入文章源頭上。劉勰體會文學須代轉新變而不能停滯不前,其所謂「辨」騷,實為「變」騷。一方面辨明楚騷與經書之異同;一方面藉此顯現文學新變之必要性。
劉勰標舉楚騷與緯書的地位,將《楚辭》列入「鴻裁雅文」之範疇內,視其為結合儒家典正之文與酌奇華美文辭之代表。兼具傳自然之旨的宗經義理,與文貴新變之創新手法。劉勰由〈正緯〉之標舉想像空間與辭采之必要性,為其文質合一的理論先聲。並以「憑軾以倚雅頌,懸轡以馭楚篇」,說明雖欲追求文辭之修飾與思想之馳騁,但最終仍需於儒家經典的節制與規範下為文,由此帶出其「執正馭奇」之論。以文章的內容需典正,而文辭需奇詭而充滿想像。
文須承古而不拘於古,新變卻不流於空洞之變,而主文質合一。
是以劉勰認為,文人為文雖須尚辭而出奇,宗旨在於緣情而宗經,即「矯訛翻淺,還宗經誥」(〈通變〉),最終能合於自然之旨歸,而環於經之要旨。道可以生文,道與文同為自然一體的內蘊與外顯。心生而言立,心與文皆為自然之道的體現。由道生文的過程,為一自然而不需勉強之歷程。只要有內在之道與美質,自然會生文而煥發於外,呈顯為外在文采。如此由內而外,一體呈顯,方為合乎自然之道。劉勰以此,說明文質統一的觀點,並以自然之道,溝通文、質。
劉勰的文原追溯,涵蓋文原於經典與文原於自然情志二個層次,而以後者為關鍵。文為人之情志感於物色後的自然流露,是以文章內所含蘊之道,即為自然。而外在之文飾,亦是由內在感懷所反應而出,亦為自然之顯。《楚辭》之價值,在於文中能深切表達出作者本然情思,忠實體現自然於作者身上的反映,為自然賦與作者天賦氣性之如實呈顯。其於四義上,既能彰顯經典的正統雅正之旨;於四異中,亦能表現自然的含蘊其中。可說能體現人文與自然之結合,符合劉勰統合自然與人文化成之文章旨歸。
參考書目
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