從「道生法」與「失禮而後法」
論帛書《經法》與《韓非子》
的關係與比較
林宣佑
輔仁大學哲學系博二
輔仁大學哲學系博二
摘要:本文所說的「失禮而後法」是在春秋戰國時代當禮崩樂壞之後,禮樂教化的制度已經無法做為人行事的準則與規範,此時便需要建立另一套制度來當作人們行事作為時的準則與規範的依據,那就是「法」。為了要給「法」一個理論上的基礎,於是帛書《經法》便提出了「道生法」的思想。認為「法」是由「道」所生,為「法」確立了以「道」為基礎的理論架構,並且認為「法」應該是具有準繩與審定得失的功能,此功能的目的在於能夠使人可以明辨是非。也因此,「法」也具有「道」的絕對性與不變性,任何人都要遵守「法」而「弗敢犯」。帛書《經法》這樣的觀念與《韓非子》的重法思想非常的類似,這也可以看出黃老思想具有「形名法術」、「因道全法」與「道法合流」的思想內涵於其中。本文主要便是從「失禮而後法」的觀點來論述《韓非子》與帛書《經法》之間的關係與比較。從其關係與比較可看出《韓非子》的思想學說除了受到《荀子》思想的影響之外,另外也受到黃老思想的影響。這樣的影響使《韓非子》的學說融合了「法」、「術」、「勢」三者的思想與黃老「刑名法術」、「因道全法」與「道法合流」的思想。也因此為秦始皇提供了一套統治天下的理論基礎,使得法家思想得以被君主所用。
關鍵詞:黃老思想、經法、韓非子、禮、法
壹、前言
在春秋戰國時代,哲學家們所要探討的是如何治理天下的問題。於是當時的哲學家便依照自己所生活的地域環境的不同,而提出了不同的解決方式與不同的學術理論系統。例如在魯國便有孔子所提出來的以禮樂教化制度來治理天下的理想與抱負,在三晉則有韓非所提出以「法」作為治理天下的依據,在楚國東邊的渦河流域便有老子與莊子提出了「清靜無為」的思想。[1]司馬談在〈論六家要旨〉中便認為先秦諸子學說是:「一致而百慮,同歸而殊塗」。並認為黃老道家的主要思想內涵為:
道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒、墨之善,撮名、法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。……道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術以虛無為本,以因循為用。無成埶,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物後,故能為萬物主有法無法,因時為業;有度無度,因物與合。
由上文可知,黃老思想是採集了各家學說的優點為己用,並且發揮了黃老道家本身的思想,而形成的一種理論。蔡靖泉對〈論六家要旨〉的看法為:「這是在深刻領會道家黃老學說的精神實質和總結漢初推行黃老政治的成功經驗的基礎上,對黃老學說的特徵和價值所做的比較簡明扼要、全面準確的概括,因而至今成為學者對黃老著作定性的依據。」[2]另外,司馬談認為法家應該是一種:
不別親疏,不殊貴賤,一斷於法,則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計,而不可長用也,故曰『嚴而少恩』。若尊主卑臣,明分職不得相踰越,雖百家弗能改也。
[1] 關於各家流派的說法,班固在《漢書‧藝文志》說:「儒家者流,蓋出於司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中,留意於仁義之際。祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言。於道最為高。」;「道家者流,蓋出於史官,歷記成敗存亡禍福古今之道,然後知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術。」;「法家者流,蓋出於理官。信賞必罰,以輔禮制。易曰:『先王以明罰飭法』,此其所長也。即刻者為之,則無教化,去仁愛,專任刑法而欲以制治,至於殘害至親,傷恩薄厚。」班固是從各家的思想發端的源流來對各家學說加以評述其得失,所著重的在於各家學說在義理思想上面的不同之處,而非從地域文化的角度來思考人文價值的哲學理論建構。
[2] 蔡靖泉:《楚文化流變史》,武漢:湖北人民出版社,2001,頁181。
由上文司馬談所說,得知法家主要的思想就是以功利實用的價值觀為主,並且認為君主為政治上的實際領導者,為了要建立以君主為中心的政治體制,使國家富強就必須要採取唯法為治,並且主張要以勢勝眾、以術馭臣,使國家可以達到「一政而國治」的境界。
而《韓非子》是法家的集大成者,其學說之源流來自於黃老道家、荀子、申不害、慎到和商鞅等先秦諸子的思想。因此在《史記‧老子韓非列傳》中便認為《韓非子》這本書的本質是:「喜刑名法術之學,而其本歸於黃老。」且認為其主旨為:「韓子引繩墨,切事情,明是非,其極慘礉少恩。」這乃是說法家是非常的注重準繩且對事不對人和明辨是非,所以才會讓人覺得好像具有不講恩情的現實面,若是在審辯事情時能夠從情、理、法三方面來考量時,或許法家便不會給人有「極慘礉少恩」這種負面的印象了。而本文便是從「失禮而後法」的角度來看「法」是如何在春秋戰國時期從「禮」過渡到「法」,因此筆者嘗試從帛書《經法》和《韓非子》兩者之間的關係與比較。
貳、道生法
在帛書《經法》中是以「道」為基本主要的論述依據,其以「道」為判斷萬事萬物的準繩,在《經法‧名理》說:「道者,神明之原也。神明者,處於度之內而見於度之外者也。」陳鼓應認為:「無論事物是處於靜止不變的適度時,還是處於運動轉化的極度時,道的神妙作用都始終不變,也即在事物存在的不同階段、不同形式中始終持久地發揮其作用。因此,它對事物的作用和指導是永恆的。」[3]帛書《經法》這樣的說法充分的把「天道」表現於萬事萬物當中,當然也內在於法律制度中。對於「法」的理論依據我們可以從帛書《經法‧道法》中得知:
道生法。法者,引得失以繩,而明曲直者也。故執道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢廢也。故能自引以繩,然後見知天下,而不惑矣。
帛書《經法‧道法》第一句所說的「道生法。」使「道」與「法」兩者之間有了密切的關係,這種「道」與「法」之間的融合充分的顯現了黃老思想以「道法合流」的主要內容。白奚因此便說:「這一命題首次將道與法統一起來,明確地揭示了道與法的基本關係──法是由道派生的,是道這一宇宙間的根本法則在社會領域的落實和體現。這就不僅從宇宙觀的高度為法治找到了理論根據,從而使之易於被人接受,而且也為道這一抽象的本體和法則在社會政治領域中找到了歸著點,使道不再高高在上、虛無飄渺,從而大大增強了道的實用性。」[4]對於道生法的思想源流,丁原明認為:「很可能《黃老帛書》是在戰國前期末辨法的環境中所產生的一部歷史著作,故它對法家思想吸取較多,乃至從本體論的高度對法予以意義的確證,即《經法‧道法》說:『道生法。』其後的黃老著作在吸取百家之學,肯定社會性價值存在方面,都大致遵循了《黃老帛書》的論證方法。他們或者從本體論的高度說明『道』與百家之學相統一,或者從自然人性論出發論述仁義禮法等社會政治倫理規範的必要性,各自從不同的角度肯定了社會性價值存在的作用和意義。」[5]帛書《經法‧道法》提出「道生法。」這樣的說法,直接為「法」找到了理論基礎,這乃是越過了「禮」而直接談「法」。
[3] 陳鼓應:《黃帝四經今註今譯》,台北:商務印書館,1995,頁236。
[4] 白奚:《稷下學研究-中國古代的思想自由與百家爭鳴》,北京:三聯書店,1998,頁120。
[5] 丁原明:《黃老學論綱》,濟南:山東大學出版社,1997,頁39。
帛書《經法‧道法》中所謂的「執道者」便是指「聖人」而言。因為,聖人聽從天命並且說出來告訴人民的道理便是聖人之教,應用在治國便是聖人之治。對於「執道者」的要求帛書《經法‧道法》認為:
故唯執〔道〕者能上明於天之反,而中達君臣之半,富密察於萬物之所終始,而弗為主。故能至素至精,悎(浩)彌無刑(形),然後可以為天下正。
此段是認為「執道者」(聖人)不但能夠體悟自然運行的規律,還能了解「君道」和「臣道」所應存在的分界,又能詳察萬物發生及終結的內在原因,然而卻從不以天地萬物的主宰自居。所以,「執道者」能深刻廣泛地去觀察體悟萬事萬物的道理。陳鼓應認為:「本段提出了一個重要的概念,那就是關於主道、臣道的界說(『中達君臣之半』)。……《四經》中,雖然提出了『君臣之半』之概念,但關於主道、臣道具體職分的區別上不很明確,絕非此後諸家所論述的那樣詳備和絕對。祇在《經法‧六分》中說:『主執度、臣循理』。這個『度』就自然而講,指的是時、數、當;就人事而言,則指法度。君主不但生法、執法,還要講究各種馭下之『術』。總之,君主在『天當』、『法度』範圍內的全部『有為』都可以稱作『不妄為』或『無為』。」[6]由此可知,帛書《經法》所說的「道生法」便是「執道者生法」,而「執道者」便是「聖人」。而《韓非子》則認為平民百姓若要成為聖人是不容易的事情;在《韓非子‧解老》說:「眾人多而聖人寡,寡之不勝眾,數也。」其認為眾人是種普遍性的,而聖人卻是特殊性的,認為大多數的人和少數的聖人之間是有差別的,其並不認為《孟子》的「人人皆可以為堯舜」和《荀子》的「塗之人皆可以為禹」的觀點。並且認為聖人應該具有「見微以知萌,見端以知末,故見象箸而怖,知天下不足也。」(《韓非子‧說林上》)這樣的人格特質與特性,於是在《韓非子‧姦劫弒臣》說:「人主誠明於聖人之術,而不苟於世俗之言,循名實而定是非,因參驗而審言辭。」認為君主應該代替聖人來統治人民,並且認為聖人必須要透過「法」來「平不夷矯不直。」(《韓非子‧外儲說右下》)以達到「聖人之治」與「聖人之教」之目的。
[6] 陳鼓應:《黃帝四經今註今譯》,台北:台灣商務印書館,1995,頁82-83。
另外,在《鶡冠子‧兵政》中也有類似帛書《經法》的「道生法」思想:「賢生聖,聖生道,道生法。」認為「法」是因著「道」而生,也就是說法律制度的制定之理論基礎在於「道」,也因此使「法」具有了絕對的、不可違抗的特性。在《管子‧心術上》也說:「故事督乎法,法出乎權,權出乎道。」認為所有的事物必須要由法來監察,法要經過慎重的權衡來制定,而權衡的根據來源就是道。也因此「道生法」意謂著當「法」取代了「道」之後,聖人就是以「法」為工具,以「法」來治理國家,並且建立一套典章制度來統治人民。當君主施行法律制度且貫徹全國時,便可以達到國富兵強目的,例如,秦國因為商鞅變法的關係,可以從一個西方邊陲的叢爾小國,轉變為可以統一六國的強權。從「道生法」便可看出當時的黃老思想可說是具有「道法合流」、「依道循法」的思想,為「法」建立了以「道」為根基的理論基礎。完全的把儒家所說的禮樂教化拋棄於不顧,並認為唯有採取「法」才能夠根除當時社會所產生的亂象。
參、失禮而後法
自從周公以制禮作樂來約束人外在的行為之後,推崇禮樂教化一直是儒家用來教化人心使人向善的準則。因此,王邦雄認為:「周公制禮作樂,禮在制約外在之行為,樂在陶冶內在之性情。然禮樂在宗法社會血緣的親親之情喪失之後,遂告崩壞,已失去其制約行為陶冶性情的理想精神,而空留其殘餘之形式。」[8]所以,到了春秋時期孔子便發出這樣的感嘆說:「禮云禮云!玉帛云乎哉?樂云樂云!鐘鼓云乎哉?」(《論語‧陽貨》)這乃是因為孔子不僅是注重外在「禮」的儀節,而且更加重視「禮」的內在價值。但是,在春秋戰國時代,儒家所推崇的禮樂教化已經無法約束人的外在行為了,造成「君不君、臣不臣、子不子」等的社會亂象。所以《老子‧第三十八章》便說:「夫禮者,忠信之薄,而亂之首。」《老子》這裡所說的是指那種只注重外在禮儀和儀節的禮,不注重禮內在涵意的價值,而徒流於形式。在《韓非子‧解老》便說:「禮為情貌者也,文為質飾者也。」此句白奚認為是在說「禮」具有內在的「情」和「質」,同時也有外在的「貌」和「飾」兩者。並認為老子所重視的是「禮」的情質,而非失去實質內涵的貌飾。[9]所以,在當時的春秋戰國時代時,所注重的只是禮的外在形式,而不注重「禮」的內在意涵,像是《中庸》所說的:「禮儀三百,威儀三千。」就是指「禮」的外在形式。這種外在形式可以突顯出社會地位的崇高,也因此當季氏八佾舞於庭時,孔子便憤怒的說:「是可忍,孰不可忍。」[10]這乃是因為季氏為了自己的私欲而潛越了只能用在君主的八佾舞,而忽略了跳八佾舞所代表的內在意涵,如此便是只注重外在形式的「禮」,若是過份的強調外在形式的「禮」只會徒增社會的亂象而已。因此在《老子‧第三十八章》便說:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。」並認為「夫禮者,忠信之薄而亂之首。」可知禮的內涵就是仁、義、忠、信這些德目,但是這些條目為何會失去呢?白奚說:「禮本是也應該是人們的道德心的真實流露,禮因表現了真實的道德而具有了合理性。然而老子看到,現實社會中人類質樸純真的自然道德業已喪失殆盡,禮失去了內在的情質,已是徒具貌飾,並進而成為當政者拘鎖人心的工具,當他們以這種失去道德內涵的禮來要求眾人時,就免不了要『攘背而扔之』了。當人類社會失去了道德制衡的能力而只能靠僵硬的禮來強人就範時,禍亂就成為不可避免的了,這樣的禮,當然就是『亂之首』了。」[11]所以,失禮而後法就是認為當「禮」失去了其作用時,便需要靠「法」來強制約束人的外在行為。因為「法」是「不別親疏,不殊貴賤,一斷於法。」是不講恩情的,這種不講恩情可能來自於《老子‧第五章》所說的:「天地不仁,以萬物為芻狗。聖人不仁,以百姓為芻狗。」儘管在此《老子》之意應該是一種讓萬物和百姓,可以順任自然的以無為的方式發展,而非一種絕情寡恩的意思。但《韓非子》與《老子》之間的內在聯繫,在此可以看出韓非的思想的確是有受到黃老道家的影響。
[7] 《韓非子》這樣的聖人思想,與在《荀子‧儒效》中所說的相類似。《荀子‧儒效》說:「造父者,天下之善御者也,無輿馬則無所見其能。羿者,天下之善射者也,無弓矢則無所見其巧。大儒者,善調一天下者也,無百里之地,則無所見其功。」這段話告訴我們,儘管有很多的專長,但是若沒有了工具便無用武之地了。像是天下駕馭馬車最好的造父,若是沒有了馬車,就不能發揮其專長才能了;天下射箭最厲害的后羿,若是沒有了弓箭,就不能看見其巧妙的射箭技術了。所以,真正的大儒,是一個能夠調節各種具有專才的人,若是沒有空間給他發揮這個強項,則就不能看見他的功用。這種大儒,就像柏拉圖在《理想國》中所謂的「哲學王」(PhilosophyKing),因為身為大儒必定是學問非常的淵博,且充滿智慧,所以才能夠調節各種具有專才的人,而這些人之所以會甘心於被調節,這個就要靠大儒的智慧了。所以,真正的大儒表面上看起來沒有什麼才能,事實上卻是一個充滿智慧的人。《荀子》所說的大儒所具有的特質正是聖人所必須有的特質,可見《韓非子》的學說應該是有受到《荀子》和黃老思想的影響。
[8] 王邦雄:《韓非子的哲學》,台北:東大圖書公司,1977,頁31。
[9] 白奚、陳鼓應:《老子評傳》,南京:南京大學出版社,2001,頁216。
[10] 《論語‧八佾》:「孔子謂季氏:『八佾舞於庭,是可忍也,孰不可忍也?』」
[11] 白奚、陳鼓應:《老子評傳》,南京:南京大學出版社,2001,頁217。
所以,當春秋戰國時代「禮」已經無法做為人行事規範的準則時,且當時的君主認為富國強兵才能夠抵禦外國的侵略。因此,儒家所倡導以禮為核心的仁、義、禮、智等道德價值觀,已經屬於是一種緩不濟急的崇高理想。若是想在短時間之內達到富國強兵的目的,此時便需要以「法」來治國。所以,《老子》所說的失義而後禮,當禮成為亂之首之後,便轉成失禮而後法的理論,而孕育出當時許多的變法維新。像是在齊國有管仲的變法、在韓國有申不害的用術治國、在楚國有吳起的變法、在秦國有商鞅變法等,這些國家因為都採取法家的理論,而一度成為國富兵強的霸主。這乃是因為,法家用「法」、「術」、「勢」來約束並且規範人的外在行為,以此當做人行事的準則與規範。因此,便產生一套強而有力的制度,使國家機器得以上軌道。秦朝之所以能夠統一天下,乃是因為自從商鞅變法之後,徹底的貫徹法律,且建立了完善的制度,儘管商鞅被車裂而亡,但其所創下的法律制度卻沒有因此而變動,因此,在《韓非子‧有度》便說:「國無常強,無常弱。奉法者強,則國強;奉法者弱,則國弱。」因此當商鞅所建立的法律制度到了秦王政時已經一百多年了,然後韓非向秦王政提出結合了法、術、勢的學說論點,進一步的以「法」為基礎,用「術」和「勢」來當作治理國家與人民的手段。但是,若當君主完全拋棄了法治而轉變為人治時,此時國家便會逐漸走向衰敗之路,就像當時的李斯與趙高「指鹿為馬」,其已經違背了法律的絕對性與客觀性的精神,完全是以自己的意思來詮釋法律條文,導致秦朝因此快速的滅亡。
肆、帛書《經法》與《韓非子》之間對「法」的看法
帛書《經法》的「道生法」這樣的觀念也是有影響到《韓非子》的「法」思想,在《韓非子‧飾邪》中便說:「先王以道為常,以法為本。」又說:「道法萬全,智能多失。」對此,陳麗桂認為:「在韓非心目中,『法』正是『道』在政治層面的落實,是『道』的具體化。『道』是抽象的原則、要領或境界,『法』卻是具體的條文、步驟或規定;『法』是更顯實可把握的『道』。『道』是崇高至上的,是治事理物的根本;『法』自然也是崇高的,也是治人持政的根本。『法』具備了『道』的特點和功能,卻比『道』更明確、更實際,更切合法家現實的性格。韓非因此重『法』尤甚於『道』,論『法』尤詳於論『道』。『道』主要是用來帶出『法』與『術』的,重點在『法』不在『道』,終極目的在以『法』易『道』。」[12]陳麗桂這樣的說法明確的把《韓非子》的重法思想提了出來,這與帛書《經法》道法合流的思想與《荀子》「隆禮重法」的思想是不同地。韓非之所以「重法」乃是因為道家所崇尚的「道」與儒家所注重的「禮」,這兩者已無法真正的落實在當時的亂世,無法有效的來治理天下;故韓非便認為君主唯有施行「法」並輔以用「術」與用「勢」,才能夠治理國家、治理天下。
[12] 陳麗桂:《戰國時期的黃老思想》,台北:聯經出版事業股份有限公司,1991,頁218-219。
一、「法」應該具有尚公去私的精神
法律制度所具有的尚公去私的精神,在帛書《經法‧道法》中認為是必須與「聖人」、「天常」和「法」互相配合的:
公者明,至明者有功。至正者靜,至靜者聖。無私者知(智),至知(智)者為天下稽。稱以權衡,參以天當,天下有事,必有巧(考)驗。
具有大公無私的人是明白於事理的,只有明白於事理的人才能建立功績。內心持有中正的人必定具有虛靜之心,能夠具有虛靜之心的便是所謂的聖人。沒有私心的人是具有智慧的,具有智慧的人其行為必定會成為天下的楷模。若是用法律制度來衡量事情,並且能夠參考天地運行的規律常規,那麼天下所有的事情都可以得到有效的驗證。因此,帛書《經法》認為「法」的尚公去私的精神必須要有聖人、天常與法律制度三者相互配合才能達到的。
有別帛書《經法》融合了「聖人」、「天常」和「法」三者的關係來論述「法」的尚公去私的精神,《韓非子》主張「法」的尚公去私的精神必須要「去私心,行公義」。其在解釋「公」時說在《韓非子‧五蠹》中說:「自環者謂之私,背私謂之公。」可見韓非子已經意識到公私相背的問題,並且在《韓非子‧飾邪》說:
人臣有私心,有公義。修身潔白而行公行正,居官無私,人臣之公義也;污行從欲,安身利家,人臣之私心也。明主在上,則人臣去私心,行公義;亂主在上,則人臣去公義,行私心。明主之道,必明於公私之分,明法制,去私恩。夫令必行,禁必止,人主之公義也;必行其私,信於朋友,不可為賞勸,不可為罰沮,人臣之私義也。
因此,韓非用「奉公法,廢私術」來反對「釋公法,行私術」,所以,其「廢私立公」的思想非常清楚的表達出來。黃釗認為:「法家所說的『公』,包括『公道』、『公義』、『公法』、『公利』、『公正』、『公心』等內涵;他們所說的『私』,包括『私義』、『私術』、『私門』、『私利』、『私情』、『私心』等內涵。這些對於人們正確區分『公』與『私』,有啟迪意義。儘管他們所理解的『公』,也難免包括封建君王之『私』,但就其總體而言,法家所說的『公』包括國家、社稷、法令、正義、民利等關乎全局性的東西,這對於人們樹立顧全大局、關心整體、維護國家民族大利,無疑具有積極意義。」[13]所以,韓非的「去私心,行公義。」其目的是為了國家更高目的的公利而來的思想,且這種公利是對君主有好處的,所以換個角度也可說是君主的私利就是國家的公利,這是在當時君主為國家唯一的統治者下無可避免的矛盾之處。
在《韓非子》認為法應該是具有尚公去私的屬性,也就是說法律應該是以大眾的利益為優先,如此才能夠成為國家的法律,因為法律的尚公才能使其成為一種人們行事作為的準則依據,所以,在帛書《經法‧君正》說:
法度者,正之至也。而以法度治者,不可亂也。而生法度者,不可亂也。精公無私而賞罰信,所以治也。
帛書《經法》認為法律制度是至公至正的。若是要以法律制度來治理國家,則不能任意妄為。在制定法律制度時,不可以亂無章法,不斷的變化不一。凡事都要能依法辦事並且要公正無私而能夠賞罰分明,這就是治理國家、天下的道理。因此,「法」必須要具有公正性,不能循一己之私;且所制定的法律制度不能變化無常。在《韓非子‧詭使》也說:
夫立法令者以廢私也,法令行而私道廢矣。私者所以亂法也。……故本言曰:「所以治者法也,所以亂者私也,法立,則莫得為私矣。」故曰:道私者亂,道法者治。
種公與私的分別就像《慎子‧威德》所說的:「法制禮藉者,所以立公義也。凡立公所以棄私也。」這種立公棄私的精神在《韓非子》中認為可以從二個不同的面向來看:第一、從政治上面來看,公法是一種國家最高的標準,而一個國家最高的領導者就是該國的君主,而臣子就必須以公法為中心不徇私且要專心的侍奉君主。在《韓非子‧有度》說:「先王之法曰:『臣毋或作威,毋或作利,從王之指;無或作惡,從王之路。』古者世治之民,奉公法,廢私術,專意一行,具以待任。」所以,為人臣子不能夠以私利為中心做出危害公法的事情來。
13 黃釗:《中國道德文化》,武漢:湖北人民出版社,2000,頁147-148。
第二、從權勢方面來看,《韓非子》認為一個國家最重要的就是君主的權勢,君主有權勢就代表法有公權力,但是臣子卻常常會結黨徇私做出危害公利的事情,所以《韓非子》認為君主必須要能夠明察秋毫,以防患於未然。在《韓非子‧難三》便說:
知下明則禁於微,禁於微則姦無積,姦無積則無比周。無比周則公私分,公私分則朋黨散,朋黨散則無外障距內比周之患。知下明則見精沐,見精沐則誅賞明,誅賞明則國不貧,故曰一對而三公無患,知下之謂也。
由以上可知,當君主若能夠「知下」則臣子便很難結成朋黨營私了。在《韓非子‧難三》也說:「明君不自舉臣,臣相進也;不自賢,功自徇也。論之於任,試之於事,課之於功。故群臣公政而無私。」認為君主在治理國家時必須要秉持公法,不因君主個人的好惡來任意作為,所以君主要「捨己能而因法數」(《韓非子‧有度》)。君主的公權力必須要以法為基礎,在《韓非子‧有度》說:「法審,則上尊而不侵,上尊而不侵則主強,而守要,故先王貴之而傳之。人主釋法用私,則上下不別矣。」認為若是法律嚴,則君主便會受到尊重而不受到侵害,當君主不受到侵害便可以強而有力的掌握要領來領導整個國家的施政方針,若是君主捨棄公法而去憑個人好惡去行事作為時,這時君臣之間便沒有什麼分別了。所以,君主的權勢是從法而來的,當君主遵守法律時,自然而然的權勢便會降到君主自身,反之則君主便失去了威信,而沒有權勢,這樣便不能夠有效的領導整個國家了。
二、「法」應該具有平等普遍的精神
「法」的基本精神中包含著平等普遍的原則。這種平等普遍的原則主要就是要把不正直的變為正直,不公平的變為公平。在帛書《經法》認為這種平等普遍性是建立在是否有合乎於「天道」,只要能順應並合乎於「天道」便可以得到生養,若是逆於「天道」則便會導致滅亡。在帛書《經法‧亡論》便說:「凡犯禁絕理,天誅必至。」凡是做了不該做的事情、違反「天道」的人或國家,必定會遭受到「天道」的懲罰。所以,帛書《經法》認為不管是任何人都應該遵守「天道」,這點是與《韓非子》所強調的重法所不同的,因為在帛書《經法》中認為法律制度是從「天道」而生的,故遵守「天道」的運行規律便是一種「守法」的表現。
法律制度的這種平等客觀的精神,我們可以在《韓非子‧外儲說右》中看到:「椎鍛者所以平不夷也,榜檠者所以矯不直也,聖人之為法也,所以平不夷矯不直也。」這點是《韓非子》「法」最重要的意涵,若是不能「平不夷矯不直」則「法」便失去其效用了。因此,「法」便必須要能夠不偏袒,不論貴賤、貧富、尊卑一律都以法為依歸。所以,《韓非子‧有度》便說:
故以法治國,舉措而已矣。法不阿貴,繩不撓曲。法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭。刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。故矯上之失,詰下之邪,治亂決繆,絀羨齊非,一民之軌,莫如法。
由以上可知,這樣的思想變把過去「刑不上大夫,禮不下庶人」的觀念給打破了,使法律可以平等且是無差別的對待所有的國民。在《韓非子‧楊權》便說:「若地若天,孰疏孰親。」可見法是平等的對待所有的人且是無差別的對待。
這種平等無差別必須要符合普遍性原則,不管是君主、高官大臣或是平民老百姓,都是法所約束的對象。且這種普遍性是不可以有例外的,若是有例外則法便失去了普遍性,違反了普遍性原則,則法便失去了公信力,則公權力便不能彰顯,這樣便會導致國家混亂無章法。正如《管子‧任法》所說的:「君臣上下貴賤皆從法。」且君主更要被法所約束,在《淮南子‧主術訓》便說:「法籍禮義者,所以禁君使勿擅斷也。」這就是說當君主犯了法時,便應該受到法律的制裁。藉由法律的平等與普遍性才能夠使法施行無阻,使法具有公信力則全國上下便會遵守法律,不會以個人的好利惡害的私利來危害到整個國家社會的公利。
三、「法」應該具有客觀標準的精神
法除了要尚公去私和平等普遍之外,另外還必須要具有客觀標準的屬性,這種客觀標準的屬性就是一種客觀可循的標準特性。帛書《經法‧名理》說:
天下有事,必審其名。名理者,循名究理之所之,是必為福,非必為災。是非有分,以法斷之;虛靜謹聽,以法為符。
當我們在處理天下萬事時,必須要慎重的去審查其名稱。並且要名理的涵義是包括在行事上要循名究理,若選擇正確便會帶來幸福,若選擇錯誤則會帶來災禍。因為名理是有是非之分的,必須要用法律制度來加以評斷,在處理事情的態度上必須要虛心自己、使自己內心得以平靜,並且以審慎的態度依據法律制度來處理事情之名理。在此帛書《經法‧名理》便希望我們遇到事情名理的是非判斷時,不要融入個人的主觀意見或是刻板印象於其中,必須要「循名究理」、「虛靜謹聽」、「以法斷之」和「以法為符」,如此才能使法律制度具有一個客觀標準。因此,梁啟超便認為:「法治者純以客觀的物準駁事變,其性質恰如權衡規矩。」[14]所以,關於《韓非子》的客觀標準,其是用象徵來描述法的客觀性:
鏡執清而無事,美惡從而比焉;衡執正而無事,輕重從而載焉。夫搖鏡則不得為明,搖衡則不得為正,法之謂也。故先王以道為常,以法為本。(《韓非子‧飾邪》)
夫懸衡而知平,設規而知圓,萬全之道也。(《韓非子‧飾邪》)守成理,因自然,禍福生乎道法,而不出乎愛惡。(《韓非子‧大體》)
以「鏡」、「衡」、「規」來比喻象徵法是具有客觀標準,且這種客觀標準不因愛惡而改變。如果法沒有客觀標準,便會如同在《韓非子‧用人》所說的:
釋法術而心治,堯不能正一國。去規矩而妄意度,奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長,王爾不能半中。使中主守法術,拙匠守規矩尺寸,則萬不失矣。君人者,能去賢巧之所不能,守中拙之所萬不失,則人力盡而功名立。
從治國的角度來看,「法」若失去了客觀標準則國家便失去的準繩與規矩;因此,姚蒸民便說:「人治既難以為準,而賢智又不易求,自惟有採用比較客觀公正而又明確之法,以為治國之唯一標準。」15這也就是說法的客觀標準是非常重要的,因為客觀標準才能夠「明法」,在《韓非子‧南面》便說:「人主使人臣雖有智能不得背法而專制,雖有賢行不得踰功而先勞,雖有忠信不得釋法而不禁,此之謂明法。」所以,蔡振修便說:「關於客觀性的重要,韓非認為不但能明法,而且為治國所不可或缺的。」[16]可見法的客觀標準是非常重要的。
[14]引自李增:《先秦法家哲學思想》,台北:華泰文化公司,2001,頁471。參見梁啟超:《先秦政治思想史》,台灣中華書局,頁135。
[15] 姚蒸民:《韓非子通論》,台北:東大圖書公司,1999,頁167。16 蔡振修:《韓非的法律思想研究》,彰化:作者自行出版,1986,頁22。
但是,具有客觀標準的「法」之制定的目的《韓非子》認為是君主用來約束臣子的,這點是與帛書《經法》不同的地方。在帛書《經法》中的君臣關係比較著重於當位或不當位的問題上。若是君臣兩者都能夠安於其本位,則便可以上下安定,政令清明,國家可以因此而強大;反之,若君臣兩者都不安其位的話,則暴戾之氣便會產生,人民就會失去對君主的信賴,甚至嚴重時會導致國家滅亡等嚴重後果。所以,帛書《經法》比較強調的是君臣二者必須要安於其位,比較屬於類似相互對待的關係,跟《韓非子》中君主用「法」、「術」、「勢」來約束臣子的行為是不同的。
在《韓非子‧有度》說:「故明主使其群臣不遊意於法之外,不為惠於法之內,動無非法。法所以凌過遊外私也。」用此來約束臣子。並且在《韓非子‧難二》還說:
人主雖使人必以度量準之,以刑名參之,以事;遇於法則行,不遇於法則止;功當其言則賞,不當則誅;以刑名收臣,以度量準下。
完全是以君主為考量為目的,用法來約束臣子,使臣子不敢無作非為。所以,這種客觀標準似乎是以君主為中心的標準,是為君主服務的工具。帛書《經法》和《韓非子》認為「法」的精神是具有「尚公去私」、「平等普遍」和「客觀標準」這三者,若這三者得以得到保障,則「法」便得以施行於天下,使國家人民百姓有一個可遵循的行事作為的準則,而不會導致國家處於沒有章法的混亂局面。
伍、結語
帛書《經法》和《韓非子》都是直接跳過「禮」而直接論「法」。其共同目的都是為了能夠提出的一套治理國家與天下的哲學理論。但是,其著重點卻不一樣,帛書《經法》著重於「道」與「法」之間的關係,且帛書《經法》九篇全部主要都是依道而論之,而《韓非子》則著重於「法」、「術」、「勢」三者如何為君主所用,並沒有特別強調「道」的重要性,這點是與帛書《經法》不同地。
從「失禮而後法」來看《韓非子》的「法」思想,尚公去私這種精神可以讓法的公權力得以彰顯,去除人心想要營私舞弊的私利欲望。但是這種公利到最後卻變成君主的私利,導致君主有可能變成為了一己之私而做出危害國家公利的事情。因此,《淮南子‧主術訓》便認為治國必須先治身,因此君主自身的修養非常的重要,因為唯有君主本身能有足夠的涵養,才能對國家大政所面臨的事情能夠下一個正確的判斷和抉擇該如何去解決事情的態度。所以,《韓非子》的「法」出於君主的優點在於能夠達到「尊君」的目的,使君主能夠集行政、立法、司法三權於一身,並且在制定法律時,君主自然會以自身的利益為制定法律的標準,這樣就很容易使「法」的客觀標準淪落為君主一人之私的偏執,很難具有客觀性,這便是《韓非子》論「法」時的缺點。
而帛書《經法》的「道生法」觀點,使「法」具有了「道」的本質與特性,也因此使「法」能夠讓人信服而不敢去違背它。這種道法合流的思想是黃老道家一種務實的思想,這也是與以莊子一脈的道家不同的地方。帛書《經法》「法」的重要性是與《韓非子》相同的,都認為「法」是國家施政的重要依據,「法度者,政之至也。而以法度治者,不可亂也。」「而生法度者,不可亂也;精公無私而賞罰信,所以治也。」這些論述都是說明了帛書《經法》其在歸本於「道」的理念下對「法」重視的程度。但是,帛書《經法》的缺點就是很難讓人明白為何「道」要生「法」?一般人對於「道」若是沒有深切的體會,是無法明白「道」的重要性。因此,帛書《經法》為了解決這樣的問題,就提出了「當」、「不當」和「平衡」的概念,藉此使人們可以明白遵守大自然的規律和順應天常便是一種「體道」。能夠使人順時而動、不妄為過著「無為」的生活。這樣的觀念帛書《經法》認為必須要落實在君主身上,使君主本身能以「執道者」自居,而能夠效法「聖人」的修養,要能做到「生法而弗敢犯也,法立而弗敢廢也。故能自引以繩,然後見知天下,而不惑矣。」使治身如同治國,這樣就可以避免《韓非子》君主以自利心來制定法律,循一己之私的弊病。
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關鍵詞:黃老思想、經法、韓非子、禮、法
壹、前言
在春秋戰國時代,哲學家們所要探討的是如何治理天下的問題。於是當時的哲學家便依照自己所生活的地域環境的不同,而提出了不同的解決方式與不同的學術理論系統。例如在魯國便有孔子所提出來的以禮樂教化制度來治理天下的理想與抱負,在三晉則有韓非所提出以「法」作為治理天下的依據,在楚國東邊的渦河流域便有老子與莊子提出了「清靜無為」的思想。[1]司馬談在〈論六家要旨〉中便認為先秦諸子學說是:「一致而百慮,同歸而殊塗」。並認為黃老道家的主要思想內涵為:
道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術也,因陰陽之大順,采儒、墨之善,撮名、法之要,與時遷移,應物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。……道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術以虛無為本,以因循為用。無成埶,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物後,故能為萬物主有法無法,因時為業;有度無度,因物與合。
由上文可知,黃老思想是採集了各家學說的優點為己用,並且發揮了黃老道家本身的思想,而形成的一種理論。蔡靖泉對〈論六家要旨〉的看法為:「這是在深刻領會道家黃老學說的精神實質和總結漢初推行黃老政治的成功經驗的基礎上,對黃老學說的特徵和價值所做的比較簡明扼要、全面準確的概括,因而至今成為學者對黃老著作定性的依據。」[2]另外,司馬談認為法家應該是一種:
不別親疏,不殊貴賤,一斷於法,則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計,而不可長用也,故曰『嚴而少恩』。若尊主卑臣,明分職不得相踰越,雖百家弗能改也。
[1] 關於各家流派的說法,班固在《漢書‧藝文志》說:「儒家者流,蓋出於司徒之官,助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中,留意於仁義之際。祖述堯舜,憲章文武,宗師仲尼,以重其言。於道最為高。」;「道家者流,蓋出於史官,歷記成敗存亡禍福古今之道,然後知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南面之術。」;「法家者流,蓋出於理官。信賞必罰,以輔禮制。易曰:『先王以明罰飭法』,此其所長也。即刻者為之,則無教化,去仁愛,專任刑法而欲以制治,至於殘害至親,傷恩薄厚。」班固是從各家的思想發端的源流來對各家學說加以評述其得失,所著重的在於各家學說在義理思想上面的不同之處,而非從地域文化的角度來思考人文價值的哲學理論建構。
[2] 蔡靖泉:《楚文化流變史》,武漢:湖北人民出版社,2001,頁181。
由上文司馬談所說,得知法家主要的思想就是以功利實用的價值觀為主,並且認為君主為政治上的實際領導者,為了要建立以君主為中心的政治體制,使國家富強就必須要採取唯法為治,並且主張要以勢勝眾、以術馭臣,使國家可以達到「一政而國治」的境界。
而《韓非子》是法家的集大成者,其學說之源流來自於黃老道家、荀子、申不害、慎到和商鞅等先秦諸子的思想。因此在《史記‧老子韓非列傳》中便認為《韓非子》這本書的本質是:「喜刑名法術之學,而其本歸於黃老。」且認為其主旨為:「韓子引繩墨,切事情,明是非,其極慘礉少恩。」這乃是說法家是非常的注重準繩且對事不對人和明辨是非,所以才會讓人覺得好像具有不講恩情的現實面,若是在審辯事情時能夠從情、理、法三方面來考量時,或許法家便不會給人有「極慘礉少恩」這種負面的印象了。而本文便是從「失禮而後法」的角度來看「法」是如何在春秋戰國時期從「禮」過渡到「法」,因此筆者嘗試從帛書《經法》和《韓非子》兩者之間的關係與比較。
貳、道生法
在帛書《經法》中是以「道」為基本主要的論述依據,其以「道」為判斷萬事萬物的準繩,在《經法‧名理》說:「道者,神明之原也。神明者,處於度之內而見於度之外者也。」陳鼓應認為:「無論事物是處於靜止不變的適度時,還是處於運動轉化的極度時,道的神妙作用都始終不變,也即在事物存在的不同階段、不同形式中始終持久地發揮其作用。因此,它對事物的作用和指導是永恆的。」[3]帛書《經法》這樣的說法充分的把「天道」表現於萬事萬物當中,當然也內在於法律制度中。對於「法」的理論依據我們可以從帛書《經法‧道法》中得知:
道生法。法者,引得失以繩,而明曲直者也。故執道者,生法而弗敢犯也,法立而弗敢廢也。故能自引以繩,然後見知天下,而不惑矣。
帛書《經法‧道法》第一句所說的「道生法。」使「道」與「法」兩者之間有了密切的關係,這種「道」與「法」之間的融合充分的顯現了黃老思想以「道法合流」的主要內容。白奚因此便說:「這一命題首次將道與法統一起來,明確地揭示了道與法的基本關係──法是由道派生的,是道這一宇宙間的根本法則在社會領域的落實和體現。這就不僅從宇宙觀的高度為法治找到了理論根據,從而使之易於被人接受,而且也為道這一抽象的本體和法則在社會政治領域中找到了歸著點,使道不再高高在上、虛無飄渺,從而大大增強了道的實用性。」[4]對於道生法的思想源流,丁原明認為:「很可能《黃老帛書》是在戰國前期末辨法的環境中所產生的一部歷史著作,故它對法家思想吸取較多,乃至從本體論的高度對法予以意義的確證,即《經法‧道法》說:『道生法。』其後的黃老著作在吸取百家之學,肯定社會性價值存在方面,都大致遵循了《黃老帛書》的論證方法。他們或者從本體論的高度說明『道』與百家之學相統一,或者從自然人性論出發論述仁義禮法等社會政治倫理規範的必要性,各自從不同的角度肯定了社會性價值存在的作用和意義。」[5]帛書《經法‧道法》提出「道生法。」這樣的說法,直接為「法」找到了理論基礎,這乃是越過了「禮」而直接談「法」。
[3] 陳鼓應:《黃帝四經今註今譯》,台北:商務印書館,1995,頁236。
[4] 白奚:《稷下學研究-中國古代的思想自由與百家爭鳴》,北京:三聯書店,1998,頁120。
[5] 丁原明:《黃老學論綱》,濟南:山東大學出版社,1997,頁39。
帛書《經法‧道法》中所謂的「執道者」便是指「聖人」而言。因為,聖人聽從天命並且說出來告訴人民的道理便是聖人之教,應用在治國便是聖人之治。對於「執道者」的要求帛書《經法‧道法》認為:
故唯執〔道〕者能上明於天之反,而中達君臣之半,富密察於萬物之所終始,而弗為主。故能至素至精,悎(浩)彌無刑(形),然後可以為天下正。
此段是認為「執道者」(聖人)不但能夠體悟自然運行的規律,還能了解「君道」和「臣道」所應存在的分界,又能詳察萬物發生及終結的內在原因,然而卻從不以天地萬物的主宰自居。所以,「執道者」能深刻廣泛地去觀察體悟萬事萬物的道理。陳鼓應認為:「本段提出了一個重要的概念,那就是關於主道、臣道的界說(『中達君臣之半』)。……《四經》中,雖然提出了『君臣之半』之概念,但關於主道、臣道具體職分的區別上不很明確,絕非此後諸家所論述的那樣詳備和絕對。祇在《經法‧六分》中說:『主執度、臣循理』。這個『度』就自然而講,指的是時、數、當;就人事而言,則指法度。君主不但生法、執法,還要講究各種馭下之『術』。總之,君主在『天當』、『法度』範圍內的全部『有為』都可以稱作『不妄為』或『無為』。」[6]由此可知,帛書《經法》所說的「道生法」便是「執道者生法」,而「執道者」便是「聖人」。而《韓非子》則認為平民百姓若要成為聖人是不容易的事情;在《韓非子‧解老》說:「眾人多而聖人寡,寡之不勝眾,數也。」其認為眾人是種普遍性的,而聖人卻是特殊性的,認為大多數的人和少數的聖人之間是有差別的,其並不認為《孟子》的「人人皆可以為堯舜」和《荀子》的「塗之人皆可以為禹」的觀點。並且認為聖人應該具有「見微以知萌,見端以知末,故見象箸而怖,知天下不足也。」(《韓非子‧說林上》)這樣的人格特質與特性,於是在《韓非子‧姦劫弒臣》說:「人主誠明於聖人之術,而不苟於世俗之言,循名實而定是非,因參驗而審言辭。」認為君主應該代替聖人來統治人民,並且認為聖人必須要透過「法」來「平不夷矯不直。」(《韓非子‧外儲說右下》)以達到「聖人之治」與「聖人之教」之目的。
[6] 陳鼓應:《黃帝四經今註今譯》,台北:台灣商務印書館,1995,頁82-83。
另外,在《鶡冠子‧兵政》中也有類似帛書《經法》的「道生法」思想:「賢生聖,聖生道,道生法。」認為「法」是因著「道」而生,也就是說法律制度的制定之理論基礎在於「道」,也因此使「法」具有了絕對的、不可違抗的特性。在《管子‧心術上》也說:「故事督乎法,法出乎權,權出乎道。」認為所有的事物必須要由法來監察,法要經過慎重的權衡來制定,而權衡的根據來源就是道。也因此「道生法」意謂著當「法」取代了「道」之後,聖人就是以「法」為工具,以「法」來治理國家,並且建立一套典章制度來統治人民。當君主施行法律制度且貫徹全國時,便可以達到國富兵強目的,例如,秦國因為商鞅變法的關係,可以從一個西方邊陲的叢爾小國,轉變為可以統一六國的強權。從「道生法」便可看出當時的黃老思想可說是具有「道法合流」、「依道循法」的思想,為「法」建立了以「道」為根基的理論基礎。完全的把儒家所說的禮樂教化拋棄於不顧,並認為唯有採取「法」才能夠根除當時社會所產生的亂象。
參、失禮而後法
自從周公以制禮作樂來約束人外在的行為之後,推崇禮樂教化一直是儒家用來教化人心使人向善的準則。因此,王邦雄認為:「周公制禮作樂,禮在制約外在之行為,樂在陶冶內在之性情。然禮樂在宗法社會血緣的親親之情喪失之後,遂告崩壞,已失去其制約行為陶冶性情的理想精神,而空留其殘餘之形式。」[8]所以,到了春秋時期孔子便發出這樣的感嘆說:「禮云禮云!玉帛云乎哉?樂云樂云!鐘鼓云乎哉?」(《論語‧陽貨》)這乃是因為孔子不僅是注重外在「禮」的儀節,而且更加重視「禮」的內在價值。但是,在春秋戰國時代,儒家所推崇的禮樂教化已經無法約束人的外在行為了,造成「君不君、臣不臣、子不子」等的社會亂象。所以《老子‧第三十八章》便說:「夫禮者,忠信之薄,而亂之首。」《老子》這裡所說的是指那種只注重外在禮儀和儀節的禮,不注重禮內在涵意的價值,而徒流於形式。在《韓非子‧解老》便說:「禮為情貌者也,文為質飾者也。」此句白奚認為是在說「禮」具有內在的「情」和「質」,同時也有外在的「貌」和「飾」兩者。並認為老子所重視的是「禮」的情質,而非失去實質內涵的貌飾。[9]所以,在當時的春秋戰國時代時,所注重的只是禮的外在形式,而不注重「禮」的內在意涵,像是《中庸》所說的:「禮儀三百,威儀三千。」就是指「禮」的外在形式。這種外在形式可以突顯出社會地位的崇高,也因此當季氏八佾舞於庭時,孔子便憤怒的說:「是可忍,孰不可忍。」[10]這乃是因為季氏為了自己的私欲而潛越了只能用在君主的八佾舞,而忽略了跳八佾舞所代表的內在意涵,如此便是只注重外在形式的「禮」,若是過份的強調外在形式的「禮」只會徒增社會的亂象而已。因此在《老子‧第三十八章》便說:「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。」並認為「夫禮者,忠信之薄而亂之首。」可知禮的內涵就是仁、義、忠、信這些德目,但是這些條目為何會失去呢?白奚說:「禮本是也應該是人們的道德心的真實流露,禮因表現了真實的道德而具有了合理性。然而老子看到,現實社會中人類質樸純真的自然道德業已喪失殆盡,禮失去了內在的情質,已是徒具貌飾,並進而成為當政者拘鎖人心的工具,當他們以這種失去道德內涵的禮來要求眾人時,就免不了要『攘背而扔之』了。當人類社會失去了道德制衡的能力而只能靠僵硬的禮來強人就範時,禍亂就成為不可避免的了,這樣的禮,當然就是『亂之首』了。」[11]所以,失禮而後法就是認為當「禮」失去了其作用時,便需要靠「法」來強制約束人的外在行為。因為「法」是「不別親疏,不殊貴賤,一斷於法。」是不講恩情的,這種不講恩情可能來自於《老子‧第五章》所說的:「天地不仁,以萬物為芻狗。聖人不仁,以百姓為芻狗。」儘管在此《老子》之意應該是一種讓萬物和百姓,可以順任自然的以無為的方式發展,而非一種絕情寡恩的意思。但《韓非子》與《老子》之間的內在聯繫,在此可以看出韓非的思想的確是有受到黃老道家的影響。
[7] 《韓非子》這樣的聖人思想,與在《荀子‧儒效》中所說的相類似。《荀子‧儒效》說:「造父者,天下之善御者也,無輿馬則無所見其能。羿者,天下之善射者也,無弓矢則無所見其巧。大儒者,善調一天下者也,無百里之地,則無所見其功。」這段話告訴我們,儘管有很多的專長,但是若沒有了工具便無用武之地了。像是天下駕馭馬車最好的造父,若是沒有了馬車,就不能發揮其專長才能了;天下射箭最厲害的后羿,若是沒有了弓箭,就不能看見其巧妙的射箭技術了。所以,真正的大儒,是一個能夠調節各種具有專才的人,若是沒有空間給他發揮這個強項,則就不能看見他的功用。這種大儒,就像柏拉圖在《理想國》中所謂的「哲學王」(PhilosophyKing),因為身為大儒必定是學問非常的淵博,且充滿智慧,所以才能夠調節各種具有專才的人,而這些人之所以會甘心於被調節,這個就要靠大儒的智慧了。所以,真正的大儒表面上看起來沒有什麼才能,事實上卻是一個充滿智慧的人。《荀子》所說的大儒所具有的特質正是聖人所必須有的特質,可見《韓非子》的學說應該是有受到《荀子》和黃老思想的影響。
[8] 王邦雄:《韓非子的哲學》,台北:東大圖書公司,1977,頁31。
[9] 白奚、陳鼓應:《老子評傳》,南京:南京大學出版社,2001,頁216。
[10] 《論語‧八佾》:「孔子謂季氏:『八佾舞於庭,是可忍也,孰不可忍也?』」
[11] 白奚、陳鼓應:《老子評傳》,南京:南京大學出版社,2001,頁217。
所以,當春秋戰國時代「禮」已經無法做為人行事規範的準則時,且當時的君主認為富國強兵才能夠抵禦外國的侵略。因此,儒家所倡導以禮為核心的仁、義、禮、智等道德價值觀,已經屬於是一種緩不濟急的崇高理想。若是想在短時間之內達到富國強兵的目的,此時便需要以「法」來治國。所以,《老子》所說的失義而後禮,當禮成為亂之首之後,便轉成失禮而後法的理論,而孕育出當時許多的變法維新。像是在齊國有管仲的變法、在韓國有申不害的用術治國、在楚國有吳起的變法、在秦國有商鞅變法等,這些國家因為都採取法家的理論,而一度成為國富兵強的霸主。這乃是因為,法家用「法」、「術」、「勢」來約束並且規範人的外在行為,以此當做人行事的準則與規範。因此,便產生一套強而有力的制度,使國家機器得以上軌道。秦朝之所以能夠統一天下,乃是因為自從商鞅變法之後,徹底的貫徹法律,且建立了完善的制度,儘管商鞅被車裂而亡,但其所創下的法律制度卻沒有因此而變動,因此,在《韓非子‧有度》便說:「國無常強,無常弱。奉法者強,則國強;奉法者弱,則國弱。」因此當商鞅所建立的法律制度到了秦王政時已經一百多年了,然後韓非向秦王政提出結合了法、術、勢的學說論點,進一步的以「法」為基礎,用「術」和「勢」來當作治理國家與人民的手段。但是,若當君主完全拋棄了法治而轉變為人治時,此時國家便會逐漸走向衰敗之路,就像當時的李斯與趙高「指鹿為馬」,其已經違背了法律的絕對性與客觀性的精神,完全是以自己的意思來詮釋法律條文,導致秦朝因此快速的滅亡。
肆、帛書《經法》與《韓非子》之間對「法」的看法
帛書《經法》的「道生法」這樣的觀念也是有影響到《韓非子》的「法」思想,在《韓非子‧飾邪》中便說:「先王以道為常,以法為本。」又說:「道法萬全,智能多失。」對此,陳麗桂認為:「在韓非心目中,『法』正是『道』在政治層面的落實,是『道』的具體化。『道』是抽象的原則、要領或境界,『法』卻是具體的條文、步驟或規定;『法』是更顯實可把握的『道』。『道』是崇高至上的,是治事理物的根本;『法』自然也是崇高的,也是治人持政的根本。『法』具備了『道』的特點和功能,卻比『道』更明確、更實際,更切合法家現實的性格。韓非因此重『法』尤甚於『道』,論『法』尤詳於論『道』。『道』主要是用來帶出『法』與『術』的,重點在『法』不在『道』,終極目的在以『法』易『道』。」[12]陳麗桂這樣的說法明確的把《韓非子》的重法思想提了出來,這與帛書《經法》道法合流的思想與《荀子》「隆禮重法」的思想是不同地。韓非之所以「重法」乃是因為道家所崇尚的「道」與儒家所注重的「禮」,這兩者已無法真正的落實在當時的亂世,無法有效的來治理天下;故韓非便認為君主唯有施行「法」並輔以用「術」與用「勢」,才能夠治理國家、治理天下。
[12] 陳麗桂:《戰國時期的黃老思想》,台北:聯經出版事業股份有限公司,1991,頁218-219。
一、「法」應該具有尚公去私的精神
法律制度所具有的尚公去私的精神,在帛書《經法‧道法》中認為是必須與「聖人」、「天常」和「法」互相配合的:
公者明,至明者有功。至正者靜,至靜者聖。無私者知(智),至知(智)者為天下稽。稱以權衡,參以天當,天下有事,必有巧(考)驗。
具有大公無私的人是明白於事理的,只有明白於事理的人才能建立功績。內心持有中正的人必定具有虛靜之心,能夠具有虛靜之心的便是所謂的聖人。沒有私心的人是具有智慧的,具有智慧的人其行為必定會成為天下的楷模。若是用法律制度來衡量事情,並且能夠參考天地運行的規律常規,那麼天下所有的事情都可以得到有效的驗證。因此,帛書《經法》認為「法」的尚公去私的精神必須要有聖人、天常與法律制度三者相互配合才能達到的。
有別帛書《經法》融合了「聖人」、「天常」和「法」三者的關係來論述「法」的尚公去私的精神,《韓非子》主張「法」的尚公去私的精神必須要「去私心,行公義」。其在解釋「公」時說在《韓非子‧五蠹》中說:「自環者謂之私,背私謂之公。」可見韓非子已經意識到公私相背的問題,並且在《韓非子‧飾邪》說:
人臣有私心,有公義。修身潔白而行公行正,居官無私,人臣之公義也;污行從欲,安身利家,人臣之私心也。明主在上,則人臣去私心,行公義;亂主在上,則人臣去公義,行私心。明主之道,必明於公私之分,明法制,去私恩。夫令必行,禁必止,人主之公義也;必行其私,信於朋友,不可為賞勸,不可為罰沮,人臣之私義也。
因此,韓非用「奉公法,廢私術」來反對「釋公法,行私術」,所以,其「廢私立公」的思想非常清楚的表達出來。黃釗認為:「法家所說的『公』,包括『公道』、『公義』、『公法』、『公利』、『公正』、『公心』等內涵;他們所說的『私』,包括『私義』、『私術』、『私門』、『私利』、『私情』、『私心』等內涵。這些對於人們正確區分『公』與『私』,有啟迪意義。儘管他們所理解的『公』,也難免包括封建君王之『私』,但就其總體而言,法家所說的『公』包括國家、社稷、法令、正義、民利等關乎全局性的東西,這對於人們樹立顧全大局、關心整體、維護國家民族大利,無疑具有積極意義。」[13]所以,韓非的「去私心,行公義。」其目的是為了國家更高目的的公利而來的思想,且這種公利是對君主有好處的,所以換個角度也可說是君主的私利就是國家的公利,這是在當時君主為國家唯一的統治者下無可避免的矛盾之處。
在《韓非子》認為法應該是具有尚公去私的屬性,也就是說法律應該是以大眾的利益為優先,如此才能夠成為國家的法律,因為法律的尚公才能使其成為一種人們行事作為的準則依據,所以,在帛書《經法‧君正》說:
法度者,正之至也。而以法度治者,不可亂也。而生法度者,不可亂也。精公無私而賞罰信,所以治也。
帛書《經法》認為法律制度是至公至正的。若是要以法律制度來治理國家,則不能任意妄為。在制定法律制度時,不可以亂無章法,不斷的變化不一。凡事都要能依法辦事並且要公正無私而能夠賞罰分明,這就是治理國家、天下的道理。因此,「法」必須要具有公正性,不能循一己之私;且所制定的法律制度不能變化無常。在《韓非子‧詭使》也說:
夫立法令者以廢私也,法令行而私道廢矣。私者所以亂法也。……故本言曰:「所以治者法也,所以亂者私也,法立,則莫得為私矣。」故曰:道私者亂,道法者治。
種公與私的分別就像《慎子‧威德》所說的:「法制禮藉者,所以立公義也。凡立公所以棄私也。」這種立公棄私的精神在《韓非子》中認為可以從二個不同的面向來看:第一、從政治上面來看,公法是一種國家最高的標準,而一個國家最高的領導者就是該國的君主,而臣子就必須以公法為中心不徇私且要專心的侍奉君主。在《韓非子‧有度》說:「先王之法曰:『臣毋或作威,毋或作利,從王之指;無或作惡,從王之路。』古者世治之民,奉公法,廢私術,專意一行,具以待任。」所以,為人臣子不能夠以私利為中心做出危害公法的事情來。
13 黃釗:《中國道德文化》,武漢:湖北人民出版社,2000,頁147-148。
第二、從權勢方面來看,《韓非子》認為一個國家最重要的就是君主的權勢,君主有權勢就代表法有公權力,但是臣子卻常常會結黨徇私做出危害公利的事情,所以《韓非子》認為君主必須要能夠明察秋毫,以防患於未然。在《韓非子‧難三》便說:
知下明則禁於微,禁於微則姦無積,姦無積則無比周。無比周則公私分,公私分則朋黨散,朋黨散則無外障距內比周之患。知下明則見精沐,見精沐則誅賞明,誅賞明則國不貧,故曰一對而三公無患,知下之謂也。
由以上可知,當君主若能夠「知下」則臣子便很難結成朋黨營私了。在《韓非子‧難三》也說:「明君不自舉臣,臣相進也;不自賢,功自徇也。論之於任,試之於事,課之於功。故群臣公政而無私。」認為君主在治理國家時必須要秉持公法,不因君主個人的好惡來任意作為,所以君主要「捨己能而因法數」(《韓非子‧有度》)。君主的公權力必須要以法為基礎,在《韓非子‧有度》說:「法審,則上尊而不侵,上尊而不侵則主強,而守要,故先王貴之而傳之。人主釋法用私,則上下不別矣。」認為若是法律嚴,則君主便會受到尊重而不受到侵害,當君主不受到侵害便可以強而有力的掌握要領來領導整個國家的施政方針,若是君主捨棄公法而去憑個人好惡去行事作為時,這時君臣之間便沒有什麼分別了。所以,君主的權勢是從法而來的,當君主遵守法律時,自然而然的權勢便會降到君主自身,反之則君主便失去了威信,而沒有權勢,這樣便不能夠有效的領導整個國家了。
二、「法」應該具有平等普遍的精神
「法」的基本精神中包含著平等普遍的原則。這種平等普遍的原則主要就是要把不正直的變為正直,不公平的變為公平。在帛書《經法》認為這種平等普遍性是建立在是否有合乎於「天道」,只要能順應並合乎於「天道」便可以得到生養,若是逆於「天道」則便會導致滅亡。在帛書《經法‧亡論》便說:「凡犯禁絕理,天誅必至。」凡是做了不該做的事情、違反「天道」的人或國家,必定會遭受到「天道」的懲罰。所以,帛書《經法》認為不管是任何人都應該遵守「天道」,這點是與《韓非子》所強調的重法所不同的,因為在帛書《經法》中認為法律制度是從「天道」而生的,故遵守「天道」的運行規律便是一種「守法」的表現。
法律制度的這種平等客觀的精神,我們可以在《韓非子‧外儲說右》中看到:「椎鍛者所以平不夷也,榜檠者所以矯不直也,聖人之為法也,所以平不夷矯不直也。」這點是《韓非子》「法」最重要的意涵,若是不能「平不夷矯不直」則「法」便失去其效用了。因此,「法」便必須要能夠不偏袒,不論貴賤、貧富、尊卑一律都以法為依歸。所以,《韓非子‧有度》便說:
故以法治國,舉措而已矣。法不阿貴,繩不撓曲。法之所加,智者弗能辭,勇者弗敢爭。刑過不避大臣,賞善不遺匹夫。故矯上之失,詰下之邪,治亂決繆,絀羨齊非,一民之軌,莫如法。
由以上可知,這樣的思想變把過去「刑不上大夫,禮不下庶人」的觀念給打破了,使法律可以平等且是無差別的對待所有的國民。在《韓非子‧楊權》便說:「若地若天,孰疏孰親。」可見法是平等的對待所有的人且是無差別的對待。
這種平等無差別必須要符合普遍性原則,不管是君主、高官大臣或是平民老百姓,都是法所約束的對象。且這種普遍性是不可以有例外的,若是有例外則法便失去了普遍性,違反了普遍性原則,則法便失去了公信力,則公權力便不能彰顯,這樣便會導致國家混亂無章法。正如《管子‧任法》所說的:「君臣上下貴賤皆從法。」且君主更要被法所約束,在《淮南子‧主術訓》便說:「法籍禮義者,所以禁君使勿擅斷也。」這就是說當君主犯了法時,便應該受到法律的制裁。藉由法律的平等與普遍性才能夠使法施行無阻,使法具有公信力則全國上下便會遵守法律,不會以個人的好利惡害的私利來危害到整個國家社會的公利。
三、「法」應該具有客觀標準的精神
法除了要尚公去私和平等普遍之外,另外還必須要具有客觀標準的屬性,這種客觀標準的屬性就是一種客觀可循的標準特性。帛書《經法‧名理》說:
天下有事,必審其名。名理者,循名究理之所之,是必為福,非必為災。是非有分,以法斷之;虛靜謹聽,以法為符。
當我們在處理天下萬事時,必須要慎重的去審查其名稱。並且要名理的涵義是包括在行事上要循名究理,若選擇正確便會帶來幸福,若選擇錯誤則會帶來災禍。因為名理是有是非之分的,必須要用法律制度來加以評斷,在處理事情的態度上必須要虛心自己、使自己內心得以平靜,並且以審慎的態度依據法律制度來處理事情之名理。在此帛書《經法‧名理》便希望我們遇到事情名理的是非判斷時,不要融入個人的主觀意見或是刻板印象於其中,必須要「循名究理」、「虛靜謹聽」、「以法斷之」和「以法為符」,如此才能使法律制度具有一個客觀標準。因此,梁啟超便認為:「法治者純以客觀的物準駁事變,其性質恰如權衡規矩。」[14]所以,關於《韓非子》的客觀標準,其是用象徵來描述法的客觀性:
鏡執清而無事,美惡從而比焉;衡執正而無事,輕重從而載焉。夫搖鏡則不得為明,搖衡則不得為正,法之謂也。故先王以道為常,以法為本。(《韓非子‧飾邪》)
夫懸衡而知平,設規而知圓,萬全之道也。(《韓非子‧飾邪》)守成理,因自然,禍福生乎道法,而不出乎愛惡。(《韓非子‧大體》)
以「鏡」、「衡」、「規」來比喻象徵法是具有客觀標準,且這種客觀標準不因愛惡而改變。如果法沒有客觀標準,便會如同在《韓非子‧用人》所說的:
釋法術而心治,堯不能正一國。去規矩而妄意度,奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長,王爾不能半中。使中主守法術,拙匠守規矩尺寸,則萬不失矣。君人者,能去賢巧之所不能,守中拙之所萬不失,則人力盡而功名立。
從治國的角度來看,「法」若失去了客觀標準則國家便失去的準繩與規矩;因此,姚蒸民便說:「人治既難以為準,而賢智又不易求,自惟有採用比較客觀公正而又明確之法,以為治國之唯一標準。」15這也就是說法的客觀標準是非常重要的,因為客觀標準才能夠「明法」,在《韓非子‧南面》便說:「人主使人臣雖有智能不得背法而專制,雖有賢行不得踰功而先勞,雖有忠信不得釋法而不禁,此之謂明法。」所以,蔡振修便說:「關於客觀性的重要,韓非認為不但能明法,而且為治國所不可或缺的。」[16]可見法的客觀標準是非常重要的。
[14]引自李增:《先秦法家哲學思想》,台北:華泰文化公司,2001,頁471。參見梁啟超:《先秦政治思想史》,台灣中華書局,頁135。
[15] 姚蒸民:《韓非子通論》,台北:東大圖書公司,1999,頁167。16 蔡振修:《韓非的法律思想研究》,彰化:作者自行出版,1986,頁22。
但是,具有客觀標準的「法」之制定的目的《韓非子》認為是君主用來約束臣子的,這點是與帛書《經法》不同的地方。在帛書《經法》中的君臣關係比較著重於當位或不當位的問題上。若是君臣兩者都能夠安於其本位,則便可以上下安定,政令清明,國家可以因此而強大;反之,若君臣兩者都不安其位的話,則暴戾之氣便會產生,人民就會失去對君主的信賴,甚至嚴重時會導致國家滅亡等嚴重後果。所以,帛書《經法》比較強調的是君臣二者必須要安於其位,比較屬於類似相互對待的關係,跟《韓非子》中君主用「法」、「術」、「勢」來約束臣子的行為是不同的。
在《韓非子‧有度》說:「故明主使其群臣不遊意於法之外,不為惠於法之內,動無非法。法所以凌過遊外私也。」用此來約束臣子。並且在《韓非子‧難二》還說:
人主雖使人必以度量準之,以刑名參之,以事;遇於法則行,不遇於法則止;功當其言則賞,不當則誅;以刑名收臣,以度量準下。
完全是以君主為考量為目的,用法來約束臣子,使臣子不敢無作非為。所以,這種客觀標準似乎是以君主為中心的標準,是為君主服務的工具。帛書《經法》和《韓非子》認為「法」的精神是具有「尚公去私」、「平等普遍」和「客觀標準」這三者,若這三者得以得到保障,則「法」便得以施行於天下,使國家人民百姓有一個可遵循的行事作為的準則,而不會導致國家處於沒有章法的混亂局面。
伍、結語
帛書《經法》和《韓非子》都是直接跳過「禮」而直接論「法」。其共同目的都是為了能夠提出的一套治理國家與天下的哲學理論。但是,其著重點卻不一樣,帛書《經法》著重於「道」與「法」之間的關係,且帛書《經法》九篇全部主要都是依道而論之,而《韓非子》則著重於「法」、「術」、「勢」三者如何為君主所用,並沒有特別強調「道」的重要性,這點是與帛書《經法》不同地。
從「失禮而後法」來看《韓非子》的「法」思想,尚公去私這種精神可以讓法的公權力得以彰顯,去除人心想要營私舞弊的私利欲望。但是這種公利到最後卻變成君主的私利,導致君主有可能變成為了一己之私而做出危害國家公利的事情。因此,《淮南子‧主術訓》便認為治國必須先治身,因此君主自身的修養非常的重要,因為唯有君主本身能有足夠的涵養,才能對國家大政所面臨的事情能夠下一個正確的判斷和抉擇該如何去解決事情的態度。所以,《韓非子》的「法」出於君主的優點在於能夠達到「尊君」的目的,使君主能夠集行政、立法、司法三權於一身,並且在制定法律時,君主自然會以自身的利益為制定法律的標準,這樣就很容易使「法」的客觀標準淪落為君主一人之私的偏執,很難具有客觀性,這便是《韓非子》論「法」時的缺點。
而帛書《經法》的「道生法」觀點,使「法」具有了「道」的本質與特性,也因此使「法」能夠讓人信服而不敢去違背它。這種道法合流的思想是黃老道家一種務實的思想,這也是與以莊子一脈的道家不同的地方。帛書《經法》「法」的重要性是與《韓非子》相同的,都認為「法」是國家施政的重要依據,「法度者,政之至也。而以法度治者,不可亂也。」「而生法度者,不可亂也;精公無私而賞罰信,所以治也。」這些論述都是說明了帛書《經法》其在歸本於「道」的理念下對「法」重視的程度。但是,帛書《經法》的缺點就是很難讓人明白為何「道」要生「法」?一般人對於「道」若是沒有深切的體會,是無法明白「道」的重要性。因此,帛書《經法》為了解決這樣的問題,就提出了「當」、「不當」和「平衡」的概念,藉此使人們可以明白遵守大自然的規律和順應天常便是一種「體道」。能夠使人順時而動、不妄為過著「無為」的生活。這樣的觀念帛書《經法》認為必須要落實在君主身上,使君主本身能以「執道者」自居,而能夠效法「聖人」的修養,要能做到「生法而弗敢犯也,法立而弗敢廢也。故能自引以繩,然後見知天下,而不惑矣。」使治身如同治國,這樣就可以避免《韓非子》君主以自利心來制定法律,循一己之私的弊病。
陸、參考書目
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(19)陳蕙娟:《韓非子哲學新探》,台北:文史哲出版社,2004。
(20)陳麗桂:《戰國時期的黃老思想》,台北:聯經出版事業股份有限公司,1991。
(21)陳鼓應:《黃帝四經今註今譯》,台北:台灣商務印書館,1995。
(22)陳鼓應:《管子四篇詮釋─稷下道家代表作》,台北:三民書局,2003。
(23)張素貞:《韓非子思想體系》,台北:黎明文化公司,1974。
(24)黃公偉:《法家哲學體系指歸》,台北:台灣商務印書館,1983。
(25)黃釗:《中國道德文化》,武漢:湖北人民出版社,2000。
(26)熊十力:《韓非子評論》,台北:台灣學生書局,1978。
(27)劉蔚華、苗潤田:《稷下學史》,北京:中國廣播電視出版社,1992。
(28)蔡振修:《韓非的法律思想研究》,彰化:作者自行出版,1986。
(29)賴炎元、傅武光:《新譯韓非子》,台北:三民書局,1997。
(30)鄭良樹:《韓非之著述及思想》,台北:台灣學生書局,1993。
(31)蕭德銑:《韓非子譯注》,台北:建安出版社,1998。
(32)謝雲飛:《韓非子析論》,台北:東大圖書公司,1970。
(33)魏啟鵬:《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》,北京:中華書局,2004。
【期刊論文】
(01)周旻秋:〈「黃帝四經」與「老子」道論、政治思想之比較〉,《輔大中研所學刊》,1997年6月。
(02)高齡芬:〈《黃帝四經》與《荀》、《韓》、《淮南子》法、刑名理論的比較〉,《鵝湖月刊》,2000年第8期。
(03)荊雨:〈試析帛書《黃帝四經》「道生法」思想的內涵及意義〉,《中國哲學史》,2005年4期。
(04)楊宗哲:〈「黃帝四經」與「韓非子」理論根基比較〉,《國文學報(高師大)》,2005 年6月。
(05)郭梨華:〈《經法》中「形—名」思想探源〉,《安徽大學學報》(哲學社會科學版),1998年3期。