無始以來,三界內就有眾生的存在,心性論的「主角」就是眾生之心(意、識)。經典上將心的性質描述為「光明」、「光淨」,從心的世俗性質來看,內六處與外六處接觸時生起的六識心王,雖是無形無量,但有認知色、聲、香、味、觸、法的功能,這就是心的世俗性質,它能夠明白地認知對象,不同於沒有生命之物質(有別於無情之物)。所有眾生的心都有認知的功能,並依緣起而伴有不同的心所。無始以來,眾生的心有「無明」這一心所伴隨著,生起客隨煩惱,如果不去聽聞正法來修心,就會由於雜染而輪迴下去;如果經由聽聞正法來修心,就可滅除無明和客隨煩惱而不再輪迴下去。
「素地」來代表心(心王),用種種圖畫代表種種心所,若未修心則為無明所籠罩,充滿貪欲、瞋恚、愚癡;若已修心則充滿明與智慧。無始以來,眾生之心上有無明的有漏種子存在著,要經由親近善士、聽聞正法等外緣的配合來修心,才能播下出世的無漏種子,並拔除世間的有漏種子。佛教不同的部派對心性本淨或不淨有不同的看法,心性的「光淨」、「清淨」是何意義?一個合理的看法是將「光淨」理解為心的認知功能,這是世俗諦的性質。從異生之心修成聖弟子之心,在整個變化過程中,心的認知功能一直是光淨的:先前之心是光淨而雜染的,後來之心是光淨而解脫的。這是心性本淨的看法之一,是以心的世俗「認知功能」來論斷。心上有無明煩惱時,稱為染污心,就像有垢的銅器;心上去除無明,呈現出明時,稱為不染心,就像去垢後呈現光澤的銅器。由此可以看出「無明」與「明」這二心所,是處於「前客」與「後客」的地位,而心王這一主人,是剎那變化的,不可執為前後是一,就像去垢前和去垢後的銅器其實都是無常而非完全相同的。先前帶染的之心與後來離染之心,其認知功能一直是光淨的,先前之心與後來之心雖有關聯,但不是完全相同,至少一個未修、一個已修,心之威力不同。不可將先前之心與後來之心視為全同。至於如何去垢?銅器上的垢有待外緣的清除,心上的無明也是如此。
對「光淨」的意義,另一個合理的看法是將「光淨」理解為心的空性、無我,這是勝義諦的性質,自性空的心上有無明時,稱為染污心;自性空的心上完全滅除無明而生明時,稱為不染心。在這勝義的看法下,眾生之心不管是染或不染,始終都是自性空的,因而一直都是「光淨」的,這是心性本淨的看法之二,是以心王的勝義性質來論斷。
從另一角度來看,由於輪迴於三界內的眾生都有無明,如果將染污心上的無明稱為「不淨」,那就會得到心性本不淨的看法,這是針對「無始無明」這一心所來論斷。
如果將「光淨」理解為心的空性、無我,那麼「明」如何滅除「無明」呢?這是由於眾生之心上的無明和明這二心所,都是依於緣起而存在,無明和明都是自性空而無我的,這是它們的勝義諦性質。如果無明的自性是實有而不空的話,那麼無明就不能被滅除。無明和明是有為法,都是世俗諦,在世俗的作用上,明是無明的對治,就像光明是黑暗的對治一樣。所以,佛教心性論的一個特色是同時掌握心的勝義和世俗二諦的性質。
若將「眾生心的認知功能」稱作佛性,那麼就會得到「眾生都有佛性」的必然結論。此處將佛性建立在心的世俗認知功能,也可以說是以「性覺」為重。但若將「性覺」強調過了頭,將此覺知之心說成在凡夫階段就具足種種功德,常恆不變,那就落入真常唯心而不符緣起的法則了。
所以,完整的佛教心性論是講求理事圓融,同時掌握了心的勝義諦和心的世俗諦。 《阿含經》中,對心性論一直掌握一個核心的看法:眾生的心是緣起而無常、無我的,絕不將這顆剎那生滅的心(意、識),執為「常、我、我所」
由於心、意、識的剎那生滅,心是可以依緣而變化的。所以《阿含經》中,對心性論的看法是一方面掌握心性論的「主角」是眾生之心;一方面知道這「主角」是緣起無我而剎那生滅的。
佛教心性論的主角──眾生之心,是剎那生滅的,是有為法,是依於緣起而存在的,有其功能、性質,這是世俗的一面;眾生之心是緣起而無我的,心的「無我、空、非我、非我所」是勝義的一面。由於眾生之心是緣起而有,不是完全沒有,所以不落入「斷邊」;由於眾生之心是無我、空、非我、非我所,沒有從自方獨立常存的「我」,所以不落入「常邊」;如是脫離斷、常兩邊,而處在中道,這是佛法的正見。佛教的心性論,是立足於勝義和世俗二諦,也是立足於中道,這是佛教心性論的一大特色。